DAHA ÖNCE Köprü dergisinde (1997) çıkan bir makalede ancak kendine belli bir özgüvenle gündeme gelebilen "hoşgörü" kavramının ne tür bir teorik arkaplana yaslandığını tartışmıştım. O yazıda atıfta bulunduğum, Hazreti Ali ile ilgili bir olay var: Bir gazve sırasında Hz. Ali bir kâfiri yere yıkmıştır. Tam son darbeyi vuracakken kâfir, Hz. Ali'nin yüzüne tükürür. Bunun üzerine Hz. Ali kâfiri öldürmekten vazgeçer. Zira, Allah rızası için yaptığı bir şeye kendi nefsinin hissesinin (öfkesinin) karıştığını düşünmüştür. Hz. Ali kâfiri öldürmez, ancak Allah'ın rızasını tahsil konusundaki hassasiyeti kâfirin küfrünü öldürür ve Hz. Ali'nin gerekçesini öğrenen o kâfir Müslüman olur. Dramatik bir geçiş gibi görünse de aslında Hz. Ali'yi bütün bu olay boyunca sürükleyen saik değişmemiştir: Allah'ın rızasını kazanmak. Çok önemsediğim bu olayı tekrar hatırlayarak başladığım bu yazıda "İslâmcılık"in Hz. Ali'nin neresinde olduğuyla başlayan bir dizi soruyu -hepsine hazır cevaplarım olmamakla birlikte-gündeme getirmek istiyorum.

(Bu yazının taslak hali üzerinde eleştirilerde bulunan Ahmet Yıldız, Ömer Baldık ve Metin Karabaşoğlu'na teşekkür ederim.)

İslâmcılık konusundaki tartışmalarda ciddi bir terminoloji sorunu yaşanmaktadır. En azından tartışmaya katılabildiğim kadarıyla bu sorundan muzdarip olduğumu görüyorum. İslâmcılık tartışmasında merkezi bir konu olan "siyaset" kavramının ne olduğu, tartışmaya katılanların üzerinde hemfikir oldukları bir netlik kazanmadığı için tartışmalardaki mesainin önemli bir kısmı bu kavramsal oturmamışlığın bedelini ödemekten dolayı zayi olmaktadır. Bu yazıda, bu hususu da bir parça sorunsallaştırmak istiyorum. Ama önce temel bir soruyla başlayalım: İslâmcılık Müslüman olmayan insan(lar)a ne önermektedir? İslâmcılığın Müslüman olmayana ne söyleyebildiğini ve İslâmcılığın muhatap kitlesinin profilinin İslâmcılığı tanımlama ve anlama çalışmasına ne tür bir katkıda bulunabileceğini merak ediyorum? İslâmcılığın, kendisini, bir "Müslüman Milliyetçiliği" olmanın dışında tutan ne tür parametreleri var?

Tartışmaya ve ilâve sorulara geçmeden önce burada metodolojik bir not düşmek gerekiyor. Din adına siyaset tartışması ancak "din"in içinde anlamlı olan ve sürdürülmesi gereken bir tartışmadır. Yoksa, lâik-demokratik bir siyasi sistemde demokratik zeminde kalındığı sürece din adına siyaset yapmaya hiçkimsenin hele de "dinin içinden" argümanlarla -siyasî- itirazda bulunmaya hakkı yoktur. Bu nedenle, bu yazı, din ve siyaset arasındaki ilişkiye, siyaset/hukuk açısından değil İslâmiyet'in ne tür bir davranış kodu gerektirdiğini anlama çerçevesi içinde bakan bir çalışmadır. Ve bu nedenle de çok açık bir şekilde normatiftir. İslâmcılıkla ilgili sorunun önemli bir kısmı da İslâmcılığın kendisini bu iki çerçeveden hangisi ile kurduğuyla ilgilidir. İslâmcılık ya da İslâm adına siyaset yapma problemi siyasî bir problem değil dinî bir problemdir.

İslâmcılık'ın Cılık'ını Çıkartmak

İslâmcılığın dünyevîliğini ve değişebilirliğini -bunun aksini düşünmenin yol açacağı ciddi sorunları- bir vesileyle de Yasin Aktay'ın "İslâmcılık Anlatısının Sonu" (Aktay; 2000) çalışmasında okuduktan sonra burada İslâmcılığın beşerî ve arzî oluşu (dünyevîliği) üzerinde daha fazla durmaktan çok beşerî bir tasarruf olarak neye tekabül ettiğini sorgulamak istiyorum. Ancak hemen belirtmek gerekir ki İslâmcılığın dünyevîliği bahsinde, İslâm'a dair her çıkarımın bir yorum oluşu ve hiç bir yorumun mutlaklık veya semavîlik iddiası taşıyamamasından dolayı beşerî veya dünyevî olmasından farklı bir dünyevîlikten söz etmek gerekir. İslâmcılığı dünyevî kılan şey, İslâm algısının bir yoruma dayanması değil (ki ona şüphe yok), önerdiği davranış ve düşünce manzumesinin dünyayla ilgili olmasıdır. İslâm/cılık sözcük olarak bir "karşı" ve/ya "karşısında" olmayı (yahut başka bir şeylere dair tarafgirliği) imlemektedir. İslâmcılık, İslâm'ı İslâm'a dair bir içerikten ziyade bir yarış ve bahsin taraflarından biri olarak kurmaktadır. İslâmcılık zahiri imaları itibariyle "İslâm"ı merkezleyen bir çağrışım yapsa da esas merkeze aldığı şey İslâm dışında kurulmuş bir soruya ya da meydan okumaya "İslâm"ın bir cevap verdiği/verebileceği iddiası dolayımıyla merkezlenen "soru(lar)" veya meydan okumanın kendisidir. İslâmcılık, bu meydan okumanın taleplerine muvafakat etmenin beraberinde getirdiği hem bir imkân olarak gündeme gelmekte, (İslâm'a veya) İslâm adına konuşmaya alan açmak suretiyle bir telaffuz ve takdim sahası olarak tezahür etmektedir, hem de başkalarınca sorulmuş bir soruya cevap olmanın açtığı mekân ve üslubun düşünsel ve stilistik kayıtlarını da üzerinde taşıyarak yarattığı imkânın sınır ve maliyetini sorunsallaştırma zaruretini zihinlere davet etmektedir. Tam da bu noktada, İslâmcılık için sorulabilecek meşrû bir soru şudur: İslâmcılık, İslâm'ın (doğrusu, Müslümanların) özgürleşimine mi yoksa disipline edilme ve -evet bu kez feci anlamıyla- dünyevîleştirilmelerine mi katkıda bulunmaktadır?

İslâmcılık, tarihsel bir olgu olmanın ötesinde bir meydan okumanın gölgesinde lâfız ve eylem giyinmiş bir hareket olarak karşımıza çıkıyor. "Batı karşısında ve batılılaşmaya karsı bir revanche talebi" (Güzel; 2000) olarak (da) tanımlanan İslamcılık iddia edilebilinir ki İslâm'ın içinden konuşmak demek değildir; bir Müslüman'ın, İslâm'a dair ama İslâm'ın dışından sözcüklerle kurulan bir dildeki konuşmasının adıdır. Bunun ille de kötü bir şey olup olmadığı ve ne tür sonuçlara yol açtığı konusu ise İslâmcılık ile "hâkimiyet/iktidar" fikri arasındaki ilişkide saklıdır. Ancak, bu konuya geçmeden önce İslamcılığın tepkiselliği konusu üzerinde durmakta yarar var. İslamcılığın bir "siyasal ideoloji" olmaktan daha çok "bir medeniyet refleksi/projesi" (Güzel; 2000) olmasının yol açacağı sorunları görmezden gelmek mümkün müdür? İslâmcılığın tepkiselliği, bu söylemin bir medeniyet tepkisi/refleksi olmaktan nasıl ve neden bir türlü bir medeniyet olmaya, öyle olduğunu "hatırlama"ya ve daha da önemlisi onu yaşamaya vakit bulamadığını sordurtacak ölçüde problemlidir.

Bir paniğin kemikleşmesi ve kimlikleşmesi olarak İslâmcılık bir dinsel milliyetçilik olmanın ötesine geçebiliyor mu? Ancak ve ancak evinin dışında evini savunmayla donanmış ve bütün donanımını "karşılaşma/çatışma" ekseninde inşa etmiş bir kişinin "ev"e dönemeyecek ölçüde yabancılaşmış olmasının maliyeti ihmale gelecek kadar küçük müdür? Tıpkı, çağdaşlaşma söyleminin yarattığı kimliğin unsurlarını yani varlık ve meşruluğunu çağdaş olmaya/batılı olmaya teksif ve tahsis etmiş birilerinin Avrupa veya Amerika'ya yerleştirilme karsısında yasayacakları "yok olma/sesini yitirme" haline benzer şekilde; İslâmcılık, sokaktan yani karsılaşma/çatışma ortamından "ev"e döndüğünde halen söyleyebilecek birsellere sahip olabilmekte midir? Neredeyse hiç içeri girmediği halde "mabed bekçiliği"yle kendisini tanımlaya gelen gardiyan Türk milliyetçiliğinin -ikincil ve kültürün bir bileşeni olmak hasebiyle meşruiyet kazanan bir şey olarak- İslâm'a sahiplenmesi ile İslâmcılığın İslâm'ı bir din olmaktan çok (tepkisel) bir kimlik olarak -velev birincil unsur olarak olsun- benzer bir tarihsel (konjonktürel) "koşuşturma"nın koşullarına hapsedici sahiplenişi arasında kayda değer ne fark vardır? En çarpıcı yansımasını "ubudiyet"siz ve içeriksiz bir İslâm(cılık) savunuculuğunda bulan bu sorun acaba yeterli bir tartışmanın konusu olmakta midir? Yoksa, İslâmcılığın bedenlendiği tarihsel koşuşturmanın gölgesi altında gündeme gelmeyecek ölçüde marjinalleşmiş bir konu mudur? İslâmcılık, bir Müslüman'ın "İslâm" gündemini ne şekilde dönüştürmektedir? Bir "din" olarak İslâm'ın öncelikler ve süreklilikler listesini ne türden bir seçiçi imtiyazlandırmaya tabi tutarak istihaleye uğratmaktadır?

İslâm bir din olarak geldiği zaman "insan"a hitap etmiştir. Ve bir din olarak insanlara hitap etmeye devam etmektedir. İslâmiyet, insanı Rabbini tanımaya ona iman ile intisap etmeye ve içinde yaşadığı kainatı bu ilişkinin kazandırdığı perspektif ile okumaya davet etmektedir. İslâm'ın temelde yaptığı şey "insanı" imana davet etmekti. Ancak, İslâmcılık "Müslüman"a hitap etmektedir. Ve İslâm'ı bir kimlik ve aidiyet meselesi olarak kuran İslâmcılık, Müslüman'dan "kimlik"ine sahip çıkmasını istemektedir.

Şimdi eğer bu durum İslâmcılığı anlamada işimize yarayacaksa sormamız gereken önemli bir soru şudur: İslâmcılığın söyleminde "İslâm" neden bu kadar çok yer almaktadır?

Örneğin, benim kendi ismimi zikretme frekansım, hiç bir zaman başka insanların benim adımı zikretme miktarına ulaşamaz. Ben zaten kendim olarak kendi ismime ihtiyaç duymadan kendim olurum. Çünkü, kendi ismimin içinden hayata dahil olurum ve benim ismim başka insanlarla temas durumunda ve onlar açısından bir anlam ve kullanım değeri kazanmaktadır. Benim kendi ismimi zikretme durumum, ancak başkasıyla temas ve bundan kaynaklanabilecek bir ihtiyaç halinde söz konusu olmaktadır. Benim ismimin benim kendim açımdan (kendimi isimlendirmekten öte) bir önemi yoktur.

Kendimi diğer insanlarla temas halinde ama kendim olarak kurmam durumunda kendi adımın kendim tarafından zikredilme frekansı ile benim benimle temas halinde olan insanların dilinde ve tasavvurlarında kurulma durumumda ismimin zikredilme frekansını karsılaştırdığımda ortaya çıkan sonuç şudur: Eğer, başkasının beni nasıl gördüğü ve ne olduğum hakkındaki görüşlerine göre kendimi kurmuyorsam, kendi adımı çok fazla zikretmem için bir neden yok. Bu karışık temsilden hareketle, İslâmcılığın İslâm'ı bir kimlik olarak bu denli zikretmesinde, o halde, bu türden bir kendisini başkasının kurgulama ve tasavvuru ile görme (ve kurma) gibi bir durum mu var?

Bir Müslüman için İslâm, kendisinin dışında varolan ve kendisinin alıp sahiplendiği bir şey değildir. İslâm bir Müslüman'ı, Müslüman eden şeydir. Yani bir insanı Müslüman eden şeydir İslâm (söylemin özne yaratması meselesindeki gibi). O halde İslam'ı, dışında başka bir şeylerin olduğu varsayımıyla üzerinde taşıyor olmakla, İslâm olmak (Müslüman bir insan) arasında ciddi bir fark vardır. Yani Müslüman kendi üzerinde İslâm'ın sınırlarını göremez. Çünkü kendi sınırları, ıslarla çizilir ve hayata İslâm'ın içinden bakar. Oysa, İslâm'ın dışından bir bakışta İslâm "dışarıdanlaşabilir" ve sınırları çizilebilir bir şey durumuna gelir. Bu da ancak "Müslüman'a bakan" birilerince ihtiyaç duyulacak bir konumlama/tanımlama durumudur. Bir Müslüman (başkasıyla temas halleri Ğki bu haller mümkün hallerin çok az kısmını oluşturur- dışında) kendisini insan olarak görür, ama Müslüman olmayan bir insan Müslüman'ı bir Müslüman olarak görür. Yani İslâm'ın bir tanımlama ifadesi olarak kullanılması ve bu sıklıkta kullanılması ancak İslâm'ın dışarıdanlığı durumunda söz konusu olabilir. Burada izini sürmeye çalıştığım argüman şudur: İslâmcılığın söyleminde İslâm'ın bu denli yaygın olmasının ve sıklıkla kullanılmasının arkasında, İslâmcılığın Müslüman'a İslâm'ın içinden değil (İslâm'ın dışardanlaşmasına imkân tanıyan) bir ötekiliğin içinden bakması yatmaktadır. Yani İslâmcılık kendisini başkasının gözünde ve başkasının gözüyle kurmaktadır. İslâmcılığın "İslâm"ı bu denli kullanmaya ihtiyaç duymasının arkasında böylesi bir sorun yatmaktadır. Bu sorun, yukarıda tartıştığım İslâmcılığın iddiasına rağmen merkezlediği şeyin İslâm değil, meydan okumanın kendisi olduğu argümanıyla ilişkilidir.

Ancak asil ironi sudur: İslâm'ı, geleneksel dinî söylemlerin aksine en fazla kullanan İslâmcılık aynı zamanda en az "dindar" olan söylemdir. Bunu görmek için farklı söylemlerin kurumsal yapılanmalarında kendini ele veren dindarlık biçimlerini karsılaştırarak görmek mümkündür. Yani İslâm'dan en çok bahsedenlerin en az "İslâmî" yahut daha az dindar olması ve İslâmcılıktaki gibi bir sürekli "İslâm" vurgusu taşımayan söylemlerin ise daha çok İslâmî yahut daha çok dindar olması gibi bir durum söz konusudur. Hatta bu ilginç durumun bir yansıması da İslâmcılığın etkisindeki İslâmî yapılanmaların kurum ve yayınlarına ne tür isimler verdikleri sorusunda da ortaya çıkmaktadır. Bu durum, pratikte gözlemlenen ama entelektüel tartışmalara konu edilmeyen bir sorundur. Bunu, İslâm'a dışarıdan bir bakışın öncelikleri ve kaygılarının şekillendirdiği (önce kimlik, siyaset sonra ubudiyet gibi) bir hiyerarşiyi benimsemek ya da etkisinde kalmaktan kaynaklanan bir durumun yansıması olarak okumak mümkündür. Ayrıca unutmamak gerekir ki "çatışma" bütün zaafları örter. Kimlik ve anlamını münhasıran çatışma üzerine kuran bir yaklaşımın önemli bir sorunu da büyük ölçüde bu saydamlık meselesidir. Hobbes'in torunlarının İslâm'a bakarken en çok onun siyasi olarak ne anlama geldiği (yani onların menfaatlerini ne şekilde etkileyebileceği) sorununu önceleyecek şekilde muhatap olmaları ve en çok bu yönüyle ilgilenmeleri, onlarla yüzleşen Müslümanların ayni dili kullanmalarını ve benzer öncelikler taşımalarını anlaşılır kılabilir mi?

Sınırda Yaşamak olarak İslâmcılık

İslâmcılığın cevap olmaya çalıştığı soruların gölgesinde kurulan kimliği yani İslâm'ın dışındaki bağlama kendisini esir etmiş olması bir ölçüde İslâmcılığın Oryantalizmin söylemsel "bilgi"sinin "içinde" yaşamakta olduğunu da haber vermektedir. Denebilir ki İslâmcılık derin bir "sosyolojizm" içinde yaşamaktadır. İslâm'ın ne olduğuna dair "dışarıdan" bir analizin içinde İslâm'ın ne olacağını belirleme çabası olarak İslâmcılık, bu yüzden meşruluğunu dinden hareketle değil siyasetten ve içinde yaşadığı zamandan hareketle inşa etmektedir. İslâmcılık, İslâm'ı İslâm'ın dışından bakanların (çoğu kez oryantalist olan marazi) gözlerine bakarak öğrenmekte ve inşa etmektedir. İslâmcılık, İslâm'ın inşa ve performansını söz konusu dışarıdan gözlerin görme ve hükmetme alanına hapsederek, muteriz bir esir konumu yaratmaktadır. Burada Foucault'nun bilgi/iktidar kavramsallaştırması açıklayıcı olabilir (Foucault, 1980). İslâmcılık, başkasının oyununu o oyunun kurallarına göre oynadıkça bir anlamda o oyunu başlatan iktidarın bilgisinin içine hapsolmakta ve yapmak istediği ve yapabileceği şeyden (ona meydan okumak) uzaklaşmaktadır. Bu nedenle de, ideolojik olarak keskin, dünyevî olarak belirgin olan İslâmcılık, asıl gücü olması gereken maneviyat açısından ciddi eksiklikler göstermektedir. İslâmcılık, Müslüman dünyasının modernlikle temas dönemindeki erken tepkilere yönelik eleştirisinde iddia ettiği problemi (Batıyı ve kurumlarını önemsemek, onlara karşı apolojetik bir üslupla İslâm'ı savunmak problemini) belki de bu yüzden aşamamaktadır. İslâm'ı bir "kimlik" olarak görme durumu İslâmcılıktaki "sosyolojizm"in en bariz yansımasıdır. İslâmiyet'çi bir Müslüman'ın kimliği olarak görmek ancak dışarıdan bir bakış acısı ile mümkündür. Kendi-dışı'nı kendisinin içine almış olmak gibi sürekli bir başkasına konuşma halinin yansıması olarak İslâmcılık için İslâm "sahiplenilecek" bir şeydir, "olunan" bir şey değil. İddia edilebilir ki İslâmcılık bir "sınır ideolojisi"dir ve bir tür sınırda yaşamak olarak görülebilir. Konusu İslâmcılığı eleştirmek olan bir yazıda atlanmaması gereken ve teslim edilmesi gereken önemli bir nokta İslâmcılığın katkısıdır. Bu problemlerinin yanısıra, İslâmcılık -İslâm'ın içeriği konusunda başarısız olsa da- Müslümanların kendi dışlarıyla (diyelim ki modern zamanlarla) "konuşma"larına öncülük etmiştir ve bunun dilini geliştirmede ciddi katkılarda bulunmuştur. Sınırda yaşamak olarak adlandırmanın buna bakan bir yönü var: İslâmcılık, sınırda olmanın, sınırda kurulmanın hem 'katkı'sını sunmuş hem de küçük olmayan 'bedel'ini ödemiştir.

İslâmcılığın kâinata ve hayata dünyevî kalıplar içinde bakması, başarı hesaplarını ve davranışlarını (rakiplerininkine) benzer verilerle yapması ve belirlemesi (yani yaptığı hesapta dünyevî rakiplerinden farklı bir girdiye yer vermiyor olması) sorunu da İslâmcılığın İslâm'ı "dışarıdanlık" içinde algılamasının sonucudur. Bu da bir başka ironinin kaynağıdır: (İslâm, hayatın, siyaset dahil bütün alanlarını tanzim eder şeklinde ifade edilebilecek) İslâm'ın bütünlüğü tezini en fazla savunan İslâmcılık, İslâm'ı kimlikleştirerek marjinalleştiren yaklaşım olarak ortaya çıkmaktadır. Bu, İslâm'ın dünyevî bir ideoloji formunda tasavvur edilmesi ve tecrübe edilmesi demektir. Kendi oyununun olabileceği ihtimalini yaşadığı panikten dolayı düşünemeden kendisini başkasının oyununun içinde bulan ve oyunu başkasının (oyun ve) kurallarına göre oynayan İslâmcılık, en fazla "başka bir oyuncu" olabilmektedir. Hem her şeyin islâmîsinin olabileceği iddiasını taşıyan hem de "her şey"ini başkasının "her şey"iyle sınırlayan bir yaklaşım söz konusudur İslâmcılıkta. İslâmcılık, (eğer gerçekten bir din olarak İslâm'ın hak olduğuna inanıyorsa) başkalarıyla aynı silahlarla silahlanmak ve onların kaygılarını paralel bir şekilde taşıyor olmakla bu konuda bir güvensizliğin işaretini vermektedir. Eğer İslâmiyet hak ise, buna inanmak bir fark yaratmalı değil midir? Eğer bu bir fark yaratacaksa, o zaman başkasıyla ayni şekilde silahlanma ve karsılaşmakta en azından bir soru işareti gündeme gelmelidir.

Ayrıca İslâmcılık eğer İslâm'la özdeşleştirilemeyecekse o zaman İslâmcılığın (tartışmalı) bitişine ilişkin iddialar neden ideolojilerin sonu bağlamında algılanmaktadır. Zira, ideolojilerin sonu tartışmasında bitişi ileri sürülen ideolojilerin İslâmcılığın dışında ve arkasında İslâm'ın varolmasına ve devam ediyor olmasına benzer şekilde bir başka kategori bulunmamaktadır. Hem İslâmcılığı İslâm'la eşitlememek hem de İslamcılık eleştirisini ve bitiş iddialarını İslâm'ın sonu iddiası mesabesinde bir tehevvürle ele almakta bir gariplik yok mu?

İslâm'ın değil ama İslâmcılığın Müslüman olmayan bir muhatap için "tercüme edilemez" kaydı düşülebilecek kaç argümanı vardır?

İslâmcılık, "iktidar (kavgası)" fikrinin, anlaşılır ve dünyevî olarak meşru bir "bencillik kavgası"nın Müslüman dünyasına yapılmış bir tercümesi olarak ele alınmaya esaslı bir direnç gösterecek ne tür bir bakiyeye sahiptir? Yüzüne tüküren "meydan okuyucusu"na kılıcını daha bir hınçla sallamayacak kaç İslâmcı vardır? Machiavelli'yi bilerek veya bilmeyerek izleyenlerin böyle bir durumda yapacakları şey kılıcı daha bir hınçla sallamaktır. İslâmcılık "misilleme" mantığına uyarak düşmanını mı yoksa savunduğu şeyi mi tahrip etmektedir?

İslâmcı ve İslâmcılık kavramlarını kullanırken, hemen belirtmek gerekir ki kendisini çeşitli nedenlerle bu kavram(lar)la tanımlayan herkesi kastetmiyorum. Bu yazıda üzerinde durmaya çalıştığım davranış ve hayata bakış kodunu taşıyan Müslüman tipi için kullandığım bu kavramlar İslâmcı sıfatını öz tanımında kullanan herkesi kapsamadığı gibi bu tanımdan uzak durduğu halde aynı kodu paylaşan insanları da kapsamaktadır. Bu analiz, ikisinin de kendilerini İslâmcı olarak tanımlayabilme ihtimallerine karşılık, örneğin, Ahmet Taşgetiren ile Şevki Yılmaz'ı aynı grupta değerlendirmemektedir. İslâmcı olarak tanımlanan grup ve yaklaşımların son derece çeşitlilik gösterdiği ve böylesi toplu bir eleştirinin konusu olamayacağı yolundaki muhtemel bir eleştiriyi de şimdiden göğüslemekte yarar var: İslâmcılık, bütün (sınıf, kültür ve oryantasyon) farklılıklar(ın)a rağmen bu yazıda tartışılan/eleştirilen paradigmanın içinde formüle edilebilecek bir repertuara sahip her türlü oluşumu ifade etmektedir. Üstelik, birbirine muhalif İslâmcılıklar da söz konusu olabilir. Formel ve kurumsal siyasette eşit ölçüde görünürlük ve istek içinde olmadığı halde daha az İslâmcı olmayan oluşumlar da söz konusu olabilir. "İktidar iptilası"na yakalanmış olmanın değişik tezahürleri olabilir. Yani bu yazıda kavramsallaştırılmaya çalışıldığı haliyle "siyasete girme"nin değişik biçimleri olabilir. Siyasal parti düzeyinde girilebileceği gibi stratejik olarak çok daha rafine olarak devlete hâkimiyet arzusu yoluyla da siyasete girilebilir. İslâmcı olarak tanımlanma konusunda önemli olan, iktidarın merkeziliği fikrine teslim olmuş olmaktır. Bu yüzden, örneğin, şiddetle kendisini "tenzih" edecek olmasına rağmen Fethullah Gülen de bu anlamda "İslâmcı"dır -şayet yarı-İslâmcı ifadesini kullanmayacaksak.

Çaba Bizden, Başarı (da) Bizden !

İslâmcılıkla ilgili tartışmalarda geçme frekansı çok yüksek olduğu halde ne olduğu konusundaki notlandırmaların -kendi payıma- yetersiz olduğunu anladığım "siyaset" kavramının kendi yazdıklarımı bağlayacak şekilde bir tavzihi için bir iki küçük tanım ve ayrım yapmak istiyorum. Sosyal bilimlerin "siyaset"e dair söylediklerini toparlayabilecek kestirme bir tanım "menfaatin takibi ameliyesi" olarak düşünülebilir. Siyaset, belli bir amaca ulaşma yolunda koşulların dizginlenme ve tımara tabi tutulmasının, mevcut imkânların belli bir sonuca götürecek şekilde bir tertip ve terkibe tabi tutulmasının adı olarak da düşünülebilir.

Menfaat temini, idame ve muhafaza çabası olarak siyaseti bir şeyin siyasal olma (siyasal sonuçlara sahip olma) durumundan ayırmak zorundayız. Yani "siyasi davranış" ile bir "davranışın (sonuçlarının) siyasiliği" arasındaki fark önemlidir. Siyasi davranış, iktidar-amaçlı davranış iken, bir davranışın siyasiliği o davranışın iktidar-amaçlı olmamasına rağmen "iktidar dağılım"ında değişikliğe (ve şüphesiz, iktidara) yol açması demektir. 1) Bir şeyin sonuçlarının siyasi olmasına ve bunun bilincine rağmen karar ve davranışların o sonuçlara kasten kurulmadığı davranış biçimi ile 2) bir sonuca kilitlenme ve ona ulaşma davranışının biçimi arasındaki fark bir ölçüde işimize yarayabilir. Bir modern zamanlar iptilası olarak "iktidar" fikridir siyaset. Bir başka deyişle, siyaset, hâkim olma fikridir; deterministiktir ve (buradaki) tanımı gereği çatışmacı/yüzleşmecidir. Öbür taraftan her yapılanın siyasi sonuçlarının olması ise zaten kaçınılmazdır ve ayrı bir konudur.

En olgun ifadesini Machiavelli'de bulan hükmetme ve siyaset fikri aslında her aşamasında Machiavelli'nin tetikte durduğu bir alandır. İktidar/hükmetme fikri kesinlikle yeni olmamakla birlikte bu denli nüfuz ve yaygınlığı büyük ölçüde modernliğin zihinlere ettiği bir kötülüktür. Siyaset, hayata ve kainata Hobbes'ci bir bakış açısı ile bakmanın ve çatışmayı merkeze, karşılaşmayı ise eksene alan bir ilişki biçiminin adıdır. Foucault'da doruğa çıkan bu iktidarı hayatın/zamanın her anına yayan ve siyaseti bu noktada mutlaklaştıran bakış açısı son derece problemlidir. Siyasetin hayata bu denli egemen olması (yahut hayata bu denli siyaset gözüyle bakılması) ve hayatların tanzim ve ifasında belirleyici olması (yaşanan hayatların siyasi sonuçlara yol açmasından farklı olarak) Müslüman zihnini ve dünyasını asil ekseninden koparma istidadı gösterecek kadar güçlü bir düzeydedir. Siyaset, Müslüman'ın hayatında nerde durmaktadır, nerde durmalıdır? Bir Müslüman acaba Foucault'nun modern zamanlara atfen tartıştığı panoptik ve "surveillance" konusunu düşünürken bunun aslında Allah'ın her yerde hâzır ve nâzır oluşunun dünyevîleşmesinden başkaca bir şey olmadığını mı düşünmektedir, yoksa panoptik tarassut kulesini ele geçirmenin bilgisine ulaştığını mı düşünmektedir?

Hilafet ve Saltanat Arasında

Hakk (hilafet) ile güç (saltanat) arasındaki gerilimli ilişkide İslâmcılık hangi tarafa tekabül etmektedir? Müslüman haklı olmak zorundadır ama güçlü olmak zorunda değildir. Çünkü haklı olmanın gücüne inanmaktadır (bu tam da "güç için çalışma" anlamındaki siyasete girmemenin siyasetidir). Müslüman hiç kaybetmeyeceği bir savaşı verir. En büyük araç olarak "doğruluk"u, en büyük hileyi de hilesizlik olarak bilir. Müslüman, Allah'ın rızası dairesinde çabalamak zorundadır ama basarılı olmak zorunda değildir. Müslüman için başarı hikmet çerçevesinde çabalamanın kendisidir. Zira, bir Müslüman'ın başarı anlayışı ile hesabında Allah olmayan dünyevî bir bakış acısının başarı anlayışı aynı değildir. Başarıyı getirme teşebbüsü olarak siyaset bir noktada Allah'ın işine karışmaya komşu bir anlama gelmektedir. Dünyevî mağlubiyetlerin de hakiki (yani Müslim olmanın tanımı açısından ilgili) galibiyetlere dönüştüğü bir yoldur söz konusu olan. Müslüman'ın dünyasında hiç bir davranış neden-sonuç ilişkisi itibariyle Allah'tan özerk değildir. Çaba bizden başarı Allah'tandır ifadesinde yankısını bulan ve karıncanın Kâbe'ye varmasa da yolunda ölümünü oraya varmış olmaktan daha aşağı kılmayan mantıktır İslâmcılıkta eksik olan. Önemli olan Allah'ın rızasını tahsil etmektir. Bir sonucu gerçekleştirmek değil. Müslüman her davranışını ve o davranışın her aşamasını Rabb'iyle muhatap olacak şekilde tanımlar. Tek tek her davranış rıza arayışı dolayısı ile kendi içinde bir sonuçtur. Müslüman'ın davranışı ile Allah'ın rızasını tahsil etmenin arasına herhangi bir "şart" koyan her davranış siyasete girme davranışıdır. Başarı için bir şeylerin feda edilmesini gerektiren her davranış siyasete girme davranışıdır. Yani Allah'ın rızasını kazanmayı başarılı olmaya ve başarılı olmayı da "devlet" veya "okul"a veya "banka"ya sahip olmaya bağlayan her davranış bir siyasete girme davranışıdır. Halbuki siyaset bir sonuca kilitlenmektir. Sonucu getirme iddiasıdır.

Eğer bir sonuca kilitlenmek, o sonuç için yapılan davranışları, o sonucu istemenin varlık nedeni olan ilkeler acısından dönüştürüyor ve bir takım "mecburiyetler" hasıl ediyorsa orada bir "siyaset"e girme vardır. Eğer davranma niyet ve gerekliliğine kaynaklık eden ilkeleriniz ışığında çalışıyorsanız ve onlara uygun yaşama çabanız Ğvelev o ilkelere hizmet etmek amaçlı da olsa- bir takım "hedef"lere kilitlenme dolayısı ile o ilkelerle çatışacak yol ve davranışlar içermiyorsa o anlamdaki siyasetin dışındasınız demektir. Ama genel anlamdaki siyasetin bitamamiha içindesinizdir. Çünkü, siz eğer gücünüzün Ğolmayan- kendi gücünüzden değil hakkaniyetine inandığınız o ilkelere bağlılıktan kaynaklandığına inanıyorsanız ortada korkacak veya "feda edilebilecek" hiçbir şey yok demektir. Kaldı ki sizin o ilkeleri yasama/savunma gerekçeniz onların doğruluğu değil midir? Eğer onların doğruluğundan şüphe anlamına gelecek şekilde onların başarısını onların dışındaki şeylere bağlıyorsanız ortada bir problem var demektir. Hz. Muhammed'in gücü Müslümanların beşeri gücünden değil, İslâmiyet'in hakkaniyetinden neşet ediyordu. Hem zaten Müslümanları var kılan ve onlara sahip oldukları gücü veren şey de bu hakkaniyete olan inanç değil midir? Buradaki varsayım şudur: İslâmiyet haktır ve güçlü olmanın en kestirme ve en "verimli" (efficient) yolu onun hakkaniyetine teslimiyettir. Müslüman'ın imtihanı İslâm'a rağmen İslâm'a sözümona zaferler kazandırmak değil ona intisap etmenin ve ilkelerini hiçbir zarurete feda etmemenin kendisini bir zafer olarak görmektir.

Allah'ın varlığına ve sürekli tasarrufuna inanan biri "reel politik"in "gerçekçi"liğiyle aynı gerçekçilik tasavvuruna sahip olabilir mi? Yapmak istemediği halde birşeyleri kaçınılmazlaştırma anlamındaki bir siyaset biçimini kabul etmenin geldiği anlam şudur: Allah'ın varlığı (reel'in ne olduğu konusundaki) hesapta hiçbir değişikliğe yol açmamaktadır. Müslüman "reel politik"anlamındaki siyasetten uzaktır. Haklı olmak ile güçlü olmanın koşulları, gerekleri bir Müslüman bakış açısıyla yekdiğerinden farklı değildir. Müslüman'ın gücü Rabb'ine olan teslimiyet derecesidir. Bu yüzden de Müslüman'ın kaybedecek hiçbir şeyi yoktur. Bu yüzden de Tezkire'nin 17. sayısında yazıldığı gibi "aslında dünyanın yaşamakta olduğumuz her anıyla bir imtihan olduğunu düşünenlerin kötümserliğe ve karamsarlığa kapılmasını gerektirecek hiç bir şey yoktur." Zira, "yaşanan hiç bir olay, kendi başına ilahi bir müfredatın dışında cereyan etmiyor."

Allah'a inanan bir insanın kainata ilişkin algısı ve mülkiyet anlayışı (ontolojik duruşu) ile dünyevî bir insanin kainata ilişkin algısı ayni değildir. Müslüman'ın bu anlamda temellük ettiği/edebildiği hiç bir şey yoktur. İslâm, Müslümanların özel mülkü değildir. Onu bir "özel mülkiyet davası" sûretinde (bir dünyevî ideoloji biçiminde) algılayan ve "savunan" İslâmcılığın önerdiği kimlik, İslâm'ı, bir kavga ortamının taraflarından biri olarak kurmaktadır.

O halde, siyasete girmekten maksat, Allah'ın rızasını belli bir başarıya endekslemek demektir. Yoksa, yukarıda tanımını verdiğim siyasete girmemenin kendisi (siyasetin simdi her şeyi kaplayan tanımı acısından) zaten siyasidir ve siyasetin içindedir. Fakat bu iki siyaset arasında ciddi bir fark vardır.

Adalet ve ubudiyet arayışı olan "hilafet" ile iktidar arayışı olan "saltanat" arasındaki ilişki genel olarak mesafeli olmuştur. Ancak ve sadece Asr-ı Saadet'te kapanmış olabilen hilafet ve saltanat, hakk ile güç arasındaki mesafe günümüzde alabildiğine açılmıştır. O yüzden, hiçbir saltanat pratiği yahut teşebbüsü "hilafet" temsili iddiasında bulunamaz. İslâmiyet bir "hilafet" meselesidir ve meşru bir saltanat talebinin öznesi olamaz. Burada net bir şekilde ifade edilmesi gereken nokta şudur: Müslümanlar siyaset yapabilirler, bugüne kadar yapmışlardır ve bundan sonra da yapacaklardır, ama bunu İslâm adına yapamazlar.

Fethullah Gülen'in İslâmcılığı

Bu yazı teorik düzlemde kalmak üzere yazıldı ve İslâmcılık konusunda özel isimlere bakarak bir tasnif yapmayı amaçlamıyor. Ne var ki, Fethullah Gülen ismini özel olarak zikretmemin iki nedeni var. Birincisi daha önceki bir yazıda kısmen değinip sonra tartışacağım vaadinde bulunmuş olmam, ikincisi de Gülen hareketinin kendisini İslâmcılıktan uzak görmesidir.

Ortodoks Nurculuktan ciddi bir şekilde farklı olmasına rağmen büyüklük ve kamusallık açısından kendi başına bir ortodoksi haline gelen Fethullah Gülen'i İslâmcılığa ilişkin bir analizde nereye koymak gerekir?

Fethullah Gülen, parti düzeyinde siyasete (din adına) girmekten basarıyla sakınmış ve bunun sonuçlarını da elde etmiştir. Neredeyse tüm partilerin kendisinin desteğini arayacak şekilde onun beklentilerine cevap vermeye çalışmalarından, 28 Şubat sürecinin en yakıcı dönemlerinde bile popülist politikacıların (Mesut Yılmaz ve Bülent Ecevit'in) onu korumaya çalışmalarına kadar pek çok düzeyde basarılı olmuştur. Siyasal parti düzeyinde (din adına) siyasete girmeyen Fethullah Gülen, "devlet" düzeyinde siyasete (din adına) girmiştir. Devlet düzeyinde din adına siyasetin ayaklarından biri olan "din adına" kurumlaşma (yurtdışındaki okullar, finans kurumları vs.) dolayısıyla en basitinden (Zaman Gazetesinde) Rusya Federasyonu'nu (onun yaptığı zulümleri bir gazetenin kamuoyuna duyurma ve eleştirme görevini yapamamaktan) okullar dolayısı ile eleştirememekten tutun 28 Şubat sürecinin kimi zamanlarında kendisine "hizmet" ettiğine inandığı kimi ilkelerini feda etmeye kadar pek çok konuda din adına siyasete girmenin bedelini ödemiştir. Bu çerçevede, RP'yi kötülemekten tutun, devlet nezdinde meşruiyet temini için "dine Ôhizmet' adına" inşa edilmiş kurum ve konumların muhafazası adına verdiği tavizlere kadar pek çok örnek verilebilir. Örneğin, bir 28 Şubat projesi olan "Türkiye Müslümanlığı" projesine müteahhitlik teşebbüsünde bulunması, "Türkler İslâmiyeti Araplardan almadı" türünden 28 Şubat'a vücut verecek muhtemel iradenin beklentilerini okşamak durumunda kalması "iktidar iptilası"nın uzantısı sorunlar olarak ortaya çıktı. Kısacası, Fethullah Gülen örneğinde söz konusu olan durum şudur: Adına "kendini mecbur zannettiğinde, dine rağmen dine hizmet etmek" durumunda kalmak denebilecek bir sorun. Şüphesiz, Fethullah Gülen'in 28 Şubat'ın öncesine uzanan ve hatta 28 Şubattan önce formüle edilen "Türkiye Müslümanlığı" yaklaşımını ve bu bağlamda kamusallaştırılan "milliyetçiliğini" 28 Şubat'ın beklentilerine indirgemek mümkün değildir. Fethullah Gülen, samimi olarak milliyetçidir ve Türkiye'de meşruluğun en korunaklı sahası olan bu ideolojiden sonuna kadar yararlanma yoluna gitmiştir. Fethullah Gülen, Nurculuk kadar, bir zamanlar bütün bir Nurculuğu etkisi altına alan ve sağ-sol kamplaşmasının ürünü olan "milliyetçi-mukaddesatçı" anlayışın da ürünüdür. Ve bu anlayışın, Oryantalizmin yutulmasından başka bir şey olmayan, Osmanlı Devletini bir mukaddes İslam devleti olarak görmesi ve devletin tebaası olan insanlara hizmetin/ulaşmanın yolunun devlete hakim olma fikrinde yattığına inanması Fethullah Gülen'in "hizmet anlayışı"nı büyük ölçüde belirlemiştir. Ve Fethullah Gülen'i İslamcı yapan şey de budur.

Hikmetli hareket etmeye memur olan bir Müslüman'ın Ğşayet Leninvâri bir acelecilik ve tarihi hızlandırma anlayışından kaynaklanan devlete hakim olmak yahut kaybetmek üzere olduğu iktidarını korumak gibi bir gerekçesi yoksa- özel olarak "tedbir" yapmasını yahut yalan söylemesini ya da başörtüsünden "ilkesel" olarak taviz vermesini gerektirecek ne tür bir neden vardır?

Fethullah Gülen'in çokça bilinen elitizminin de arkasında böylesi bir "tarihi hızlandırma" arayışı vardır. Lenin'in "öncü parti" anlayışına paralel bir "elit devşirimi" anlayışı söz konusudur. Dine ve dinin mesajına eşit mesafede olan zengin-fakir, zeki-vasat, Türk-Arap gibi ayrımların Fethullah Gülen cemaatindeki karşılıkları bize bunu gösterebilir. Zengin insanlara ulaşma çabasından Türk milliyetçiliği yapmaya (Arap Müslümanları aşağılamaya), İslâmın mesajına eşit ölçüde ihtiyaç duyan okul çocuklarından "münhasıran" "zeki" olanlarıyla ilgilenmeye yahut ancak bir Leninist aceleciliğin tavsiye edeceği bir hiyerarşik yapıya/tek sesliliğe kadar Leninizm'in pek çok tezahürünü görmek mümkündür. (Fethullah Gülen konusundaki tartışmamı, daha etraflı bir şekilde yapmak üzere halen üzerinde çalıştığım kitap çalışmasına havale ederek burada kısa kesiyorum.)

Din Adına Siyasetin İmkânsızlığı

Bİslâmiyet'in "siyasetin" konusu olamamasının iki temel nedeni vardır: Birincisi İslâm'ın Müslümanların mülkü olmaması ve Müslüman'ın dünyevî bir tartışma, konuşma veya çatışmada taraf olduğu bir konuda İslâm'ın bir tarafın mülkü ve silahı olmak zorunda kalmaması gereğidir. Ya da tersinden söylemek gerekirse, İslâmiyet bir kamplaşmada karşı tarafın hedefi haline getirilmemelidir. Müslüman'ın menfaati ile İslâm'ın kendisi belli noktalarda çakıştığı zaman geri çekilmesi gereken Müslüman'ın menfaatidir. Menfaate (güce, iktidara) tapılan bir zamanda (modern zamanlar) Müslümanların İslâmiyet'i, Müslümanların menfaat talep ve yarısı içinde İslâm'ın hakkını teslim eder bir şekilde temsil etmeleri mümkün değildir. Müslüman, velev Müslüman'ın olsun, menfaat konusundaki bir bahse İslâmiyet adına giremez. Müslüman, menfaat paylaşımı konusunda meşru olan hakkini yahut payını ararken Eğer karsı tarafın kendisini alt etmek üzere (normalde yapmak istemeyebileceği bir şeyi yapıp) İslâm'a saldırmak ve böylece o pastadan pay koparmak yoluna istemese de itmek durumunda kalıyorsa ortada ciddi bir sorun var demektir. İslâmiyet sadece Müslüman'a değil henüz onu kabul etmemiş bulunan kimselere de ait olduğu için henüz onu kabul etmemiş olanları, ona "karşı" olmak zorunda bırakmak İslâmiyet'e uygun bir davranış değildir. Müslüman'ın böyle bir hakkı olmamalı diye düşünüyorum.

Siyasete ilişkin kayıtlar siyasetin demonize edilmesi çabasından değil aksine hakkının teslim edilmesi çabasından kaynaklanmaktadır. Siyaset, bir Müslüman'ın yemek yemesi türünden bir teknik meseledir ve bu yüzden de özel olarak kötü değildir. Burada siyaseti olumsuzlamak gibi bir konumu savunmuyorum. Aksine siyasetin kaçınılmazlığı ve olumluluğunu savunuyorum. Bu noktada genel olarak siyasetle, reel politikte ifadesini bulan siyaset arasında bir ayrım yapma gereği hissediyorum. Demokratik bir toplumun en temel varsayımı olan "siyaset"in inkârı direkt olarak demokrasinin inkârı demektir. Demokratik bir toplumda "ortak iyi"nin (yeniden) tanımlanması ancak ve sadece siyaset ile belirlenebilmektedir ve bu yüzden de siyasetin olmadığı yerde demokrasiden söz etmek mümkün değildir. Siyaset toplumsal farklılıkların barışçı bir yolla temsilinin aracıdır aynı zamanda. Otoriter toplumlarda ortak doğrunun ne olduğu tek ve sürekli olacak şekilde tanımlandığı için bir kişinin yahut bir azınlığın algısını ebedi doğru algı olarak kurumsallaştırmaya çalışır. Halbuki, İslâm'ın ortak payda olarak benimsenmediği ya da İslâm'ın bir toplumun çoğunluğu tarafından belirleyiciliğinin tanınmadığı sosyo-politik ortamlarda İslâm adına siyaset yapma iddiası, bu bakımdan hem siyaseti hem de (Müslümanların temsil ettiği) İslâm'ı dejenere etme potansiyeli taşımaktadır. İslâm adına siyaset eleştirisi, siyasetin reddini savunmaz, İslâm adına yürütülmesini eleştirir.

Modern demokrasilerde, hakların teşekkülü ve takibi ancak ve ancak siyasetle gerçekleşmektedir. Burada sorun olan, temsil iddiası ve buna dayalı siyasettir. Müslüman kendi hakkını (tıpkı yemek yemekten vazgeçmemesi gibi) arar ve gerekirse bunun için mücadele de eder. Ancak bu İslâmiyet adına yapacağı bir şey değildir. Bunu İslâmiyet'e uygun yapar (yalan söylemez, yolsuzluk yapmaz vs) ama İslâmiyet adına yapamaz. Zira, bir parti veya gruba İslâmiyet'i temsil iddiasıyla ortaya çıkmasına imkan verecek şekilde İslâm'ın azınlıklaş(tırıl)ması gibi bir durum söz konusu ise o zaman İslâm adına siyaset yapan, reel politiğe mecbur kalacak yani yalan söyleyecek, dostu olan şeytanı melek, muhalifi olan meleği de şeytan olarak görmek ve göstermek zorunda kalacaktır. Çünkü, İslâm, ancak ve sadece çoğunluğun yeterince mütedeyyin olduğu bir toplumda ancak siyasetin gereği olan (çoğu kez belden aşağı) "vurma"nın muhatabı olmaz. Öyle bir durumda da zaten bir çatışma/karsılaşma ortamının taraflarından birine ait olmayacak kadar herkese ait olacağı için taraflar bahislerini başka şekillerde kuracaklardır.

Örneklendirmek gerekirse, Refah Partisi'ne yönelik saldırıların söz konusu partinin bir zamanlar isteyerek ama bir noktadan sonra istemese bile de facto hale gelmiş İslâm adına siyaset iddiasının, partiye yönelik (dünyevî) saldırıların İslâm'a yöneltilmesi gibi bir sonuç doğurmuştur. İnsanların nümayiş halinde Allah'a ve şeriata küfret(tiril)meleri bir belden aşağı vurma örneğidir. Parti başkanının istibdad ve otokratizmini İslâm'ın baskıcılığının bir yansıması (temsili) olarak görülmesine yol açmanın bir bedeli yok mudur? Bu bedel, İslâm'ı temsil iddiasının "siyasetten ictinab" gereğine teslim olmasını kabullenmek olmamalı midir? Refah/Fazilet Partileri ile diğer partiler arasındaki savaşın kurban repertuarı "din" etrafında kümelenirken acaba neden Fazilet Partisi'nin kendi içindeki savaşın kurbanlık dağarcığı düzgün yeme içme gibisinden verimlilik ve demokratlık gibi konular etrafında dolaşmaktadır. Bu fark bize bir şeyler söylemiyor mu? İlkinde bir sorun olduğunu hatırlatmıyor mu? Veya parti içindeki İslâm adına grup siyasetine bakarsak, dini temsil iddiası taşıyan bir parti kendi içindeki (daha düne kadar kendisi ile birlikte olan ve daha az "melek" olmayan) muhalefeti acaba neden "şeytanlaştırmak"ta veya şeytanlaştırmak zorunda kalmaktadır? Yahut İslâm adına siyaset iddiası taşımanın siyasetin yarattığı "zorunluluklar"dan ötürü kaçınılmazlaşan melekleştirme/şeytanlaştırmalara karşı masumiyetinden söz edebilir miyiz? Anadolu sermayesinin meşrû ve haklı mücadelesini İslâm'ın mücadelesi olarak kurmanın ve öylece sunmanın İslâm'a zarardan başka bir dahli var mıdır?

Yalan söylemek zorunda bırakıcı bir ortamdan Allah'a sığınmakta ne tür bir sorun var? Refah Partisi'ne yönelik bazı eleştiriler, Refah Partisi'nin değişiyor olmasından değil değişmek zorunda olacağı bir ortamda değişmezlik ve değişmezliğin temsili iddiasında bulunmasından kaynaklanmaktadır. İslâm-adına-siyasete yönelik eleştiri, kendisine muhatap olanların yeterince "kâmil" ve "takvalı" olmadıkları için "yalan" söylemeleri ve "takiye" yapmalarından dolayı değil, yalan söyleyecekleri bir konuma Hakk'ın temsili iddiası ile çıkmalarından, çıkmak istemelerinden dolayıdır. Yoksa Müslüman'ın hata yapması veya öfkelenmesi elbette mümkündür ve doğaldır. Ancak İslâm hatadan ve öfkeden varestedir. Müslüman, İslâm'ı kendi hatasının kurbanı haline getirecek davranışlarda bulunuyorsa bu eleştirilmeye son derece açık bir konumdur. Bir kavgaya elindeki "Kur'an"ı dışarıda bırakmadan dahil olan bir insanın, kendisine yönelik bir hamleye Kitab'ın kutsallığını siper etmesinden (daha muhtemel bir kaçınılmazlık ve) daha büyük bir yanlış olabilir mi? Böyle bir durumda, normal şartlar altında kitaba vurmayacak olan kavganın öteki tarafı, bu kez muhatabına yönelik darbesini kitaba da indirecektir. Burada muhatabına karşı kitabı tutanın "ama o haksızdı ve bana vuruyordu" demesinin hiç bir anlamı olamaz. Bir Müslüman bir kavganın mağlubu olarak çıkabilir ama İslâm'ı o kavganın tarafı ve kurbanı haline getiremez.

"Yüksek Yerlerde Rüzgârlar Sert Eser"

İslâmcılığı, Müslümanların modern zamanlara karşı yaşadığı ve bir ölçüde kemikleşen/kimlikleşen bir paniği olarak ele aldığımızda iki durum ortaya çıkıyor. Yani modernliğin yarattığı sökünün iki tur İslâmcılık doğurduğu söylenebilir. Zamanı anlama ve nüfuz etme konusunda gerekli ekipmanı olmadığı halde bir konum alması kaçınılmazlaşan bazı "geleneksel" tarikatlar modernliğin talepleri karşısında yok olmamak için ya tamamen teslimiyetçi bir yola girdiler ya da tamamen reddiyeci bir tarz benimsediler. Gelenekle ilişkisi olmayan ve hatta ondan hazzetmeyen "modern" İslâmcılık ise ayni probleme bir "kimlik" sorunu ve ayakta kalma savaşı modunda yöneldi. İslâm'la bağı zayıf olan İslâmcılık, ilginç bir şekilde, hem modern zamanı anlamayan ama geleneksel anlamda İslâm'la bağı güçlü olan İslâm'ı biçimleri reddetti hem de İslâm'ı, çatıştığı modernliğin mümkün araçlarının içine hapseder bir şekilde inşa etmek zorunda kaldı. Bu çerçevede bakıldığında İslâmcılığın sürekli dönüşmek zorunda kalmasının arkasında da böylesi bir başlangıç problemi bulunmaktadır.

Din adına siyasetin yol açtığı problemlerin çarpıcı bir örneğini, modern dünyevîliğe "teslimiyet" içine girerek onunla başedebileceğini (ayakta kalabileceğini) düşünen İhlas Grubu (Işıkçılar olarak bilinen dini cemaat) verdi. İhlas Finans'ın batmasının ve TGRT televizyonunun mali ve yayın politikalarının yol açtığı tartışmalar din adına siyaset eleştirisini (siyasal parti formundaki muhtemel anlaşılma ve yorulma biçimine oranla daha tarafsız ele almaya yol açması açısından) burada bir örnek olay olarak ele almak mümkündür.

Kendisi tasavvuftan beslenen ve kalemini kılıç gibi sallamaktansa kalbiyle yazan Ahmet Taşgetiren'in "İhlas'ın DramıÉ" (Taşgetiren, Yeni Şafak 15 Şubat 2001) başlıklı yazısı son derece ufuk açıcı ve ilginç bir illüstrasyon olarak okunabilir. Yazı şu ifadelerle başlıyor:

"İhlâs", İslâm'ın en güzel kelimelerinden biridir. "İçtenlik, samimiyet, hesapsızlık, bir işi sırf Allah için yapmak" anlamlarına geliyor. Bir bakıma, "Müslüman oluş"un özü, kalite standardı demek. İhlâs, bir ekonomik kuruma isim olduğundan beri, derin bir acı yaşıyor, diye düşünüyorum. Belki o kurumla uzaktan yakından ilgili bulunanlar da o acıyı paylaşıyorlar. Bir gezide birlikte olduğumuz o camianın tanınmış-gerçekten samimi bir yazarına "Ajda Pekkan'a 29 milyar vermek İhlâs'ın misyonu ile bağdaşıyor mu?" diye sormuştum. O da bana "Siz bari böyle söylemeyin, demiş ve eklemişti: Yüksek yerlerde rüzgâr sert eser." Yani "rüzgâr sert esiyor ve ister istemez bazı şeylere boyun eğiyoruz" demek istemişti.

Şahıs adına değil de din adına iktisadi teşebbüslerde bulunmanın ve dolayısı ile din adına siyasete girmenin bir örneği olan İhlâs grubunun karsılaştığı mantık sadece iktisadi teşebbüslerin karsılaşacağı ve bence daha önemli olarak İhlâs grubunun popülizmi ve kimliksizliği dolayısı ile sadece onlara münhasır bir sorunmuş gibi görülemeyecek ölçüde ciddi bir sorundur ve bu yazıda anlatmaya çalıştığım sorun tam da budur. Ahmet Taşgetiren'in samimiyetine inandığı Türkiye gazetesi yazarının itirafı son derece ilginçtir: "yüksek yerlerde rüzgar sert eser." Rüzgarın sert esişinin yüzlerde yarattığı gerginlik en çarpıcı haliyle Enver Ören'de ortaya çıksa da onunla sınırlı değil. Türkiye toplumunun son birkaç yılda gördüğü böylesi başkaca yüzler var: İhlâs Finans için toplanan paraların televole endüstrisinin nesnelerine dağıtmakta (uzun vadede İslâm'a hizmet etmek için) bir beis görmeyen Enver Ören'den, İslâm adına siyaset iddiasıyla ve İslâm'a hizmet amacıyla olmadık imzalar ve davranışlara kaynaklık eden ve açık şekilde kimi durumlarda yalan söylemek zorunda kalan Necmettin Erbakan'a, kamusal/medyatik kimliği (İslâm'a hizmet etmek için taşıdığı) iktidar arzusu dolayısı başkalarının çizme ve yönetme güçlerinin kapsama alanına giren ve hassas yüzünde bin bir gerilmeyi herkesin görebildiği Fethullah Gülen'e kadar bütün bu yüzler, din adına siyasete girmenin bedelini anlatmaktadır.

Ahmet Taşgetiren, din adına girilen bu siyasetlerin sonuçlarını ise şöyle ifade ediyor: "Yazık, ihlâs ağlıyor. Bazen Hira ağlıyor, Mekke, Medine, Hicret, Tekbir, Hak, Hakikat ağlıyor... Çünkü "İslâm adına" yola çıkıp, bu kelimeleri ekonomik sembollere dönüştürenler bu kelimelerin manevi hatırasına çok az saygı gösterdiler."

İhlâs Finans örneğinde ortaya çıkan durumu TGRT cilerin tefessüh etmişliği ile açıklamak büyük bir kolaycılık olur. Burada söz konusu olan, yapısal bir problemin bir beceriksizlik dolayısı ile ciddi bir şekilde ortaya çıkmasıdır. Sorun, belli "mecburiyet"lerin hasıl olacağı bir ortama, bu mecburiyetleri görmezden gelerek dahil olmak ve İslâm'ın temsili iddiasında bulunmaktır. Peki ne oldu? Ahmet Taşgetiren'e göre, "İhlâs Finans gitti, gidecekti çünkü." Sonuç, "ihlâs'ın ihlâsını yokediyoruz yani." Taşgetiren'in yazısının bir bölümü önemli bir başka soruyu tartışmayı gerektiriyor. Zira, tüm bu eleştiriler Müslümanların, siyasi katılıma, iktisadi teşebbüse uzak durmaları anlamına mi geliyor? Hayır. Bunlara İslâm adına katılmamaları gerektiği anlamına geliyor. Yoksa, okul, banka veya devlet sahibi olmayı demokratik ve hukuki yollarla istemek herkesin hakkıdır. Taşgetiren'in bundan sonraki yorumlarını bu notu düştükten sonra aktarıyorum:

Kimi holdinglerin İslâm'ı sömürerek gerçekleştirdikleri yolsuzluk, sistem olarak halk katılımıyla gerçekleşen ortaklığı, İhlâs'ın yanlışları düzgün çalışan finans kurumlarının fonksiyonunu, "TGRT'leşme çizgisi" de medyada misyon tutarlılığı içinde yürümenin zaruretini ortadan kaldırmıyor. Aksine, bakın siz, özdeki samimiyetini kaybedenler gidiyor, sert esişler karşısında yamulanlar gidiyor, dönüşenlerin yolu zillete çıkıyor... Dik duranların, dünya çıkarını aşanların, yamulmayanların vakti geliyor.

Ahmet Taşgetiren'in "İhlâs'ın Dramı" başlıklı yazısını başkaca örnekler için "İslâm'ın Dramı" olarak düşünmek de mümkün olabilir. Ayrıca, yüksek yerlerde rüzgârın sert estiğini (haklı olarak) söyleyenlere şu soruyu sormak lazım: "Orada ne işiniz var?"

Hakk'ın Rızası ile Halkın Rızası arasında

"Hakk"ın rızasını tahsil çabası olan İslâm'ın "halk"ın rızasını tahsil çabası olan siyasette temsil iddiasıyla yer almasının çok ciddi sonuçları vardır. Bütün siyasal partilerin Müslümanların rızasını kazanma yarışı içine girmelerine ve böylelikle İslâm'ın ve Müslümanların yararına işler yapmaya (takvalarından dolayı değil, demokrasi yahut popülizm denilen nedenlerle halkın rızasını kazanmak zorunda olmalarından) çalışmalarını durdurmaya yol açmak, Müslümanları (İslâm'ın temsili iddiası yoluyla) partilerden biri konumuna indirerek çekişme ve çatışmanın (galip de gelse mağlup da olsa her iki durumda da) "kurban"i haline getirmek Allah'a sığınılacak bir davranış biçimi değil midir? Yapacağı iyilik ve ortaya çıkaracağı faydaların İslâm'ın yararına olacağı ancak yaptığı hata ve yanlışlıkların İslâm'a fatura edilmeyeceği bir siyaset ortamı (İslamiyet adına siyasete girmeme durumu) ile yapacağı hataların (olmasalar bile siyasi rekabet dolayısı ile uydurulacak/atfedilecek hataların) ve yanlışlıkların İslâm'a fatura edildiği bir siyaset ortamı (İslâmiyet adına siyaset) arasındaki fark hiç önemli değil midir? Salt Müslümanların menfaati gibi bir pratik çerçeve içinde bakıldığında bile sorulacak temel bir soru var: Refah/Fazilet Partisi'nin "siyasi" meşruiyetini ve dünyevî hukukunu müdafaa ve muhafaza etme gereğine inanan biri olarak şu soruyu da soruyorum: Türkiye'de dindar insanların "din"le irtibat iddiası taşımayan siyasiler eliyle elde ettiği "kazanım"lar, 28 Şubat sürecinde neredeyse tamamen harcanmamış mıdır? Bunda, 28 Şubat süreci içerisinde çıkar amaçlı manipülasyonlara din konusunu hedef haline getirmek suretiyle yani İslâmcı (İslâm adına) partinin varlık ve haklı menfaat talebini bahane etmelerine imkan tanıyan şey din adına siyaset değil midir? Refah Partisinin dürüst ve haklı olması Refah Partisi bahane edilerek İslâm'a yapılan saldırılardan dolayı Refah Partisinin sorumlu olmayacağı ve bundan dolayı da İslâm'ı vikaye kaygısı taşıyan eleştirilerin muhatabı olmayacağı anlamına gelmez, gelmemeli. Sorun, Refah Partisi'nin kendisine atfedilen hataları yapıp yapmaması değil, kendisine hataların atfedileceği bir ortama din adına girmesidir. Yani İslâm'ı bir kavganın tarafı haline getirmesidir. Din adına siyasete girmek mi yoksa din adına girmemek mi "etkin" bir siyaset yapma biçimidir?

Peki kavgaya girme ihtiyacı neden hissediliyor? Bu, İslâmcılığın veri olarak aldığı ve dolayısı ile sorunsallaştırmadığı bir alandır. Çünkü, kavgayı bir zaruret ve öncelikli bir varolma alanı olarak inşa eden rüzgarlar tamamen konjonktüreldir. İslâmcılık, başkasının oluşturduğu bir soru ve sahada, İslâm'ı bir cevap ve aktör olarak inşa etme çabasıdır ve İslâmcılığa yönelik eleştiri, İslâmcılığın anlamak istemediği üzere, nasıl ve ne tür bir aktör olduğu (takva vs.) ile ilgili değil, neden aktör olduğu ile ilgilidir. İşte kavgaya dahil olma zarureti "çaba bizden, başarı da bizden" düşüncesinin bir uzantısıdır. Allah'ın rızasını kazanmayı bir projenin konusu haline getirmek (Karabaşoğlu, 2000), onu sürekli inşa halindeki bir ilişki olmaktan çıkarıp bir "sonuç"a bir "hedef"e endekslemekten kaynaklanıyor kavgaya girme ihtiyacı. Siyaset yapmak, tam olarak, bir güzergahtaki davranışların ne olacağının o güzergahın nihayetindeki bir hedefe veya bir sonuca endekslenmesi demektir. İslâm'ın zulüm olarak gördüğü şehzade katlini onaylayan Fatih Sultan Mehmet'ten, ülkesini bir arada tutmak için bir dikta sistemi tesis eden Sultan Abdulhamid'e, iktidarda kalmak için zillete ve yalana mecbur kalan Necmettin Erbakan'dan yine "hizmet" kavramını fetişize ederek dine hizmetin devlete hâkimiyetle olacağı sonucuna kilitlendiği için kurumlar oluşturmak zorunda kalan (ve kendi ifadesiyle "sırtında yumurta küfesi" olduğu için hakkı telaffuz edemez hale gelen) ve bu yüzden de takiye yapmaya ve duruma göre yalan söylemeye mecbur kalan Fethullah Gülen'e kadar pek çok insan için ortak bir tehlike söz konusudur. Yeni Asya gazetesinin eski siyasetçi Süleyman Demirel'e bir zamanlar "nurlu"luk atfetmesi ve/ya bununla eşzamanlı olarak diyelim ki Necmettin Erbakan'ın şahsındaki zaafları ispata girişmesi de benzer şekilde bir siyasete girme örneğidir. Aynı hatanın tekrarıdır. İslâm adına siyasete girmeye karşı olmak, siyasete girenlerin kemalât sahibi olup olmamaları ile ilgili değildir. İslâm'ı temsil iddiasının siyaset ortamındaki imkânsızlığındandır. Ve bu yüzden, siyasete girme ediminin İslâm'ı temsil iddiasından bağımsız gerçekleşmesi gereğine işaret etmektedir. Başka yüklemeleri olsa da Murat Güzel'in "bir imkânsız siyaset olarak İslâmcılık" kavramsallaştırmasını burada ödünç almak pekala mümkündür (Güzel, 2000). Yine Güzel'in dediği gibi pratikte görüldüğü üzere "Türkiye'de siyaset yapmak isteyenlerin bunun için gerekli araçları dahi siyasal rakiplerinden (düşmanlarından) edindiklerini, edinmek zorunda kaldıklarını söylemek malûmu ilam etmekten başkaca bir anlam ifade etmemektedir" (ibid). Siyasal İslâm'a yani İslâm'ın siyasal temsilinin imkanına ilişkin iddiaya yönelik eleştiri RP'nin veya Fazilet'in faziletli olmaması ya da kadrolarının iyi insanlar olmaması değil siyasal arenada faziletli olmanın/kalmanın zorluğuna işaret eden bir "kutsallık atfetmeme" eğilimidir. Sorun, RP/FP'nin başkalarının beklentilerini doyuramayacak düşük performansı değil (Aktay, 2000) aksine onun (temsil) iddiasıdır. Peki, bütün eleştiri İslâmcıları siyasetten vazgeçmeye davet anlamına mi gelmektedir? Hayır. İslâm adına siyasete yönelik eleştiri, siyasetten vazgeçmeye bir davet değil, siyaset etkinliğini dini temsil iddiası ile yapmaktan vazgeçmeye yönelik bir davettir. Ve pratikte İslâmcılığın tecrübî olarak aldığı istikamet de bu eleştirinin gösterdiği istikamettir.

Allah'ın rızasını tahsil cehdi içinde Ğşahıs adına değil, İslâmiyet adına- "aracı kurumlar"in (örnek: devlet, okul, sermaye) oluşmasına/özerkleşmesine yol açan her davranış siyasete girme davranışıdır. Ancak bu konudaki risk, İslâmiyet'in umuma mal olduğu zamanlar için bugünkü gibi bir sorun yaratmamıştır. Bununla birlikte, -şehzade katlinde somutlaştığı haliyle- hilafet ile saltanat arasındaki fark görmezden gelinemeyecek ölçüde varlığını hatırlata gelmiştir. İslâmın azınlık konumunda ve muhtelif taraflardan biri olarak siyasete dahil edilebildiği ortamlarda "ilkeli" yani Hakk'ın rızasını tahsil çerçevesinde hareket etmek mümkün değildir. Çünkü, Allah'ın rızasını kazanma derdi olmayanların rızasını kazanmak zorunda kalacaksınız. Siyasetin gereği olarak, sizin ilkelerinizle bağdaşmadığı halde toplumsal temsil gücü olan taleplere karsı duyarlı olmak ve onlara cevap vermek zorunda kalacaksınız. Yani değişmek ve eğer iktidar olmak gibi bir niyetiniz varsa rüzgarları arkanıza toplamak zorunda olacaksınız.

Din adına siyasete girmenin mümkün olacağı bir ortamda da İslâm bir azınlık konumuna inmeyecek ölçüde herkese ait kalacağı için de zaten İslâmiyet adına siyasete girmek gibi bir sorun olmayacaktır. Çünkü, o zaman İslâm, bir taraf için bir kimlik olamayacak kadar herkesin olacaktır. Yani İslâm, siyasi katılım ve temsilde bir tefrik (distinction) ve kimliklenme konusu olamayacaktır.

Siyaset, bir reel politik ve bir maslahatlar dünyası olarak insanların rızasını ve desteğini almayı gerektirmektedir. Halkın rızasını tahsil etmek gerekeceği için ve halkın çoğunluğu yeterince mütedeyyin olmadığından iki durum söz konusu olacaktır: Birincisi, Hakk'ı yeterince tanımayan halkın rızasını tahsil etmek çoğu kez ve ancak Hakk'ın rızasının rağmına gerçekleşecektir.İkinci olarak da Hakk'ın temsili iddiası ile ortaya çıkan yani din adına siyaset yapan grup rekabet ettiği muhataplarını temsil ettiğini iddia ettiği şeye (bu örnekte İslâm'a) karşı olmak zorunda bırakacaktır.

Doğru'nun Siyaseti ve Siyaset'in Doğruları

Müslümanların birincil ve sürekli gündemleri olan Hakk'ın rızasını tahsil cehdi ve onun gereği olan hikmetli ve şefkatli davranmak (ki bu da bir -geniş anlamdaki- siyasettir) siyaseti, Müslümanlar için siyasetin doğrularına teslim olmamayı salık veriyor. İslâm'ı yaşamak için İslâm devrimi beklemekten ya da bir partinin iktidar olmasını beklemekten daha traji-komik bir yanılgı olabilir mi? Veya, islâmî hassasiyetlerden yoksunluğunu, islâmî bir devletin yokluğuna bağlayan bir ruh halindeki yoksulluğa ne demeli? Yahut vergi kaçırmak ya da faiz yiyebilmek için "darûlharb" konularını şiddetli bir şekilde hatırlayan ortalama bir esnaf örneğinde karikatürleştiği üzere, menfaat temini, koruması veya paylaşımı gibi Müslüman'ı ilgilendiren ama İslâm'la ilgili olmayan bir konuda İslâm'ı temsil iddiası, İslâm'ı(n temsilini kendine) "alet" etmek demektir. Ve dinin anlamı açısından bir hayli problemli bir durumdur. Ortalama seçmeninin havsalasına kendisine oy vermeyen dindarların nasıl oluyor da Müslüman olduklarını aldırtmayabilmiş bir siyasal-parti söyleminin sorgulanması gereken bir hayli veçhesi var ama bu yazının konusu bu değil. İslâmcılığın suçu, Müslümanların gündemini tahrip edip dünyevîleştirmesidir. İslâm'ı temsil iddiasındaki partiye oy vermeyen insanların nasıl olup da Müslüman olabildiğini tasavvur edemeyen bir insan, öyle anlaşılıyor ki Müslümanlık yatırımını neredeyse münhasıran siyasi katılımına yapmıştır ve bu durumu tersinden okuduğunda da bu siyasi katılıma dahil olmayan insanların Müslüman olmayla ilişkilerini kestirmekte güçlük çekmektedir.

Osmanlı devletinin payitahtında sultanın tahttan indirilmesi üzerine din elden gidiyor zehabına kapılan Kürtlere vaktiyle Said Nursî'nin dediği gibi "inkilab-ı siyasî cihetiyle dininden havf eden (korkan) adamın dindeki hissesi beytu'l ankebut (örümcek ağı) gibi"dir (Nursî, 1911). Bunu, inkilab-ı siyasi cihetiyle dininden reca eden (dine dair ümidini siyasi inkilâba bağlayan) adamın dindeki hissesi beytu'l ankebut gibidir şeklinde de okumak mümkündür. Ayrıca, Ahmet Çiğdem'in şık bir ifadeyle dile getirdiği ancak bir Frankfurt Okulu şekvacılığını hatırlatan "kötülük kazanır, iyilik geçicidir" ifadesini tersine çevirmek gerekiyor. Hep iyiliğin kazandığı, kötülüğün ancak nispi ve geçici olarak galebe ettiği bir dünyada, her şeyin İlahî müfredatın içinde cereyan ettiğine inanıp gereğini yaptıkça ümitsizliğe düşmek için hiç bir neden yoktur.

Sonuç

Bu yazı, din adına siyasete girmenin normatif bir eleştirisini yapmak ve İslâmcılığa ilişkin çeşitli soruları gündeme getirmek üzere yazıldı. Din adına siyasete girmenin alternatifi siyasete girmemek değil -çünkü zaten siyasetten çıkmak diye bir şey yoktur- din adına girmemektir. Din adına siyaset eleştirisi, siyaseti genel anlamda olumsuzladığı için değil, dinin siyasetin gerektireceği kimi zorunluluklar karsısında feda edilmemesini istemek ve dinin dünyevî bir ideoloji olarak ya da bir tür milliyetçilik olarak algılanmasının yol açacağı sorunlara dikkat çekmek üzere geliştirilen bir eleştiridir. İktidar ve çıkar üzerine kurulu modern toplumlarda, İslâm'ı temsil çabasıyla, kendi çıkarlarını korumak ve onlar için savaşmak cabası bir arada bulunduğunda bundan zarar gören İslâm olmaktadır. İslâmcılık, bir Müslüman milliyetçiliği olmanın ötesine geçemediği gibi meydan okuduğunu düşündüğü modern topluma, onun önceliklerini kabullendiği için aslında meydan okuyamamaktadır.

REFERANSLAR

Aktay, Yasin, 2000, "Siyasal İslâm Anlatısının Sonu," Tezkire, No: 17. Bilici, Mücahit, 1997 "Hoş görülemeyen Hoşgörü ve Diyalogla Bir Diyalog Denemesi," Köprü, No: 57. Foucault, Michel, 1991 (1977), Discipline and Punish: The Birth of The Prison. Foucault, Michel, 1980, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, (ed.) C. Gordon. Güzel, Murat, 2000, "Türkiye'de İslâmcılık ve Sağcılık," Tezkire, No: 17. Karabaşoğlu, Metin, 2000, "Projenin İflası," Birikim, No: 131. Nursi, Said, 1911 (1991), Münazarat, Yeni Asya Yayınları: İstanbul. Taşgetiren, Ahmet, 15 Şubat 2001, "İhlâs'ın Dramı.." Yeni Şafak.