KÖPRÜ’NÜN BİR önceki sayısında Risale-i Nur’un milliyetçiliğe bakışını yorumlamaya çalışırken, Risale-i Nur’u anlamada karşılaşılan bazı engellere karakalemde değinmiştik. Milliyetçilik konusunu Risale-i Nur’un bakış açısıyla değerlendirmemize mani olan bu engeller, sair konularda, meselâ Risale-i Nur’un bilime bakışını yorumlarken de karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla, Risale-i Nur’un bilime bakışını ele almadan önce, sözkonusu engellere bir kez daha değinmenin faydadan uzak olmadığı kanaatindeyiz.

Bu engellerden ilki, bir kez daha vurgularsak, Eski Said ile Yeni Said arasındaki farka ilişkindir. Eski Said ile Yeni Said arasında hem bir süreklilik, hem de bir farklılık vardır; ve nerede süreklilik, nerede farklılık olduğunun belirlenmesi, Risale-i Nur’u eksen alan bir anlama ve yorumlama çabasının olmazsa olmaz şartları arasında yer almaktadır. İkinci problem, Yeni Said’in doğrudan Risale-i Nur’daki iman derslerine talip olanlara muhatabiyeti ile, "ehl-i dünya"yla mahkemeye celb olunması gibi sebeplerle mecburen kurmak durumunda kaldığı muhatabiyet arasındaki üslub farkına ilişkindir. Bu farklılık dikkate alınmayınca, hakikat talibi olmayan "ehl-i dünya"ya yönelik hitabın Risale-i Nur’un aslî ve genel yaklaşımı olarak anlaşılması tehlikesi vardır. Üçüncü bir engel, Risale-i Nur’a bir bütün olarak muhatap olunmaması; Risale-i Nur’un ele aldığı konulara dair kendimizce bir seçme yapılmasıdır. Böylece, Risale-i Nur’da bir bütün içinde anlamını bulan fikir, terim ve yaklaşımlar, âdeta kökünden ve gövdesinden ayrılmış bir dala döndürülmekte; ve elbette, hayatiyetini yitirmektedir. Bu hususla doğrudan ilgisi bulunan dördüncü engel ise, Risale-i Nur’a kendi paradigmamızla yaklaşmamız; onu âdeta kendi kafamıza yer etmiş kimi kanaatlere haklılık kazandırmak için bir payanda olarak kullanmaya girişmemizdir.

Engelleri aşmanın önemi

Risale-i Nur’a bir "talip" ve "talebe" olarak muhatap olabilmemiz için muhakkak aşmamız gereken bu dört engelin, onun bilime bakışını belirleme noktasında da önem taşıdığı görülür. Nitekim, bilim konusunda Risale-i Nur’a muvafık bir tavır geliştirme yolunda bu engeller aşılamadığı için, gerek TC içinde, gerek dünya çapında, Risale-i Nur’un hiç de hak etmediği; bilim karşısındaki son derece kritik, ölçülü ve tutarlı tavrına hiç de muvafık düşmeyen menfi bir kanaat kol gezmektedir. Sözgelimi, TC sınırları içinde yaşayan ve özellikle üniversite gençliği üzerinde hatırı sayılır bir etkinliği bulunan birçok Müslüman aydın, Risale-i Nur’un "ondokuzuncu asrın pozitivist bilimci şartlanmalarını aşamamış bir eser olduğu"nu özellikle işlemektedir. Bunun Risale-i Nur’a dayanarak isbat edildiği vâki değildir. Fakat "Risale-i Nur adına" yapılmış bazı çalışmalar bu iddiaların mesnedi olarak gösterilmektedir.1 Öte yandan, Şerif Mardin’in gerek Türkçe’de "Bediüzzaman Said Nursî Olayı" olarak yayınlanan çalışması, gerek bu çalışma öncesinde çeşitli akademik dergilerde yer alan makaleleri de, Risale-i Nur’u aynı çerçeveye koymakta; hatta daha da ileri giderek Said Nursî’ye "deizm" ve "doğal din" yaklaşımı atfetmektedir.2 Deizm, bir Yaratana inanan; ama Yaratıcıyı bulmak için vahye gerek olmadığını ileri süren, dolayısıyla semavî dinlerin karşısında yer alan bir akımdır. Risale-i Nur ise baştan sona "Resul-i Ekrem’in talimi ve Kur’ân’ın dersi"yle yazılmıştır. Buna rağmen Şerif Mardin böylesi bir yakıştırmada bulunma cesareti göstermekte; ve bu iddiasına mesned olarak da, yine "Risale-i Nur adına" yapılmış, ama vahyi referans aldığı belirsiz, Allah’a imanın ancak en sonda ifade edildiği kimi "bilimsel" çalışmaları öne sürmektedir.

Gerek kimi "İslâmcı" aydınların, gerek Mardin’in sözkonusu iddialarında, "Risale-i Nur’a muhatap olan biri böyle bir çalışma ortaya koyduğuna göre, Risale-i Nur’un öğrettiği budur" gibi bir yaklaşım sözkonusudur. Tek başına bu durum bile, sözünü ettiğimiz dört engeli aşmanın ne denli kritik bir önem taşıdığının delilidir.

Öte yandan, Risale-i Nur’un bilime bakışını ele alan birkaç kısa çalışmanın ötesinde, bu konuda geniş, derli-toplu bir araştırmanın olmayışı da, doğrudan Risale-i Nur’a yönelik bir araştırmaya dayanmayan ve de iyiniyet taşımayan sözkonusu yorumlar için cesaret verici bir unsur olsa gerektir. Bu bakımdan, Risale-i Nur’un bilime bakışını belirlemek "entellektüel bir meşgale" olmanın ötesinde bir değer taşımaktadır.

Risale-i Nur’un bilime bakışını ele alırken, sözkonusu dört engelin dışında, gözönünde tutulması gereken başka bir vâkıa daha vardır: İslâm dünyasının son yüzyıllarda Batı karşısında maddeten geri kalmışlığı Müslüman zihinleri meşgul edegelmektedir. Özellikle son iki yüzyılın Müslüman aydın ve âlimlerinin ve de Müslüman halkın en ziyade meşgul olduğu konulardan biri budur. Bu geri kalmışlık ise Batının bilim ve teknoloji alanındaki ilerlemesine bağlanmakta, dolayısıyla çözüm yine bilim ve teknolojide aranmaktadır. Bu yapılırken, sözkonusu geri kalmışlığı aşmaya yönelik pratik bir hedef güdülmektedir. Bilim ve teknolojiye dair Kur’ânî bir bakış geliştirme, bilgi problemini Kur’ânî bir epistemolojiyle aşma, Batı bilimini imanî bir değerlendirmeye tâbi tutma gibi bir hassasiyete nadiren rastlanmaktadır. Böylesi bir "geri kalmışlık ve yeniden ilerleme" paradigması, Risale-i Nur’a da sırf bu gözle bakma yanlışını getirebilir. Baştan sona iman dersleri yüklü olan, kâinata da imanî bir nazarla nasıl muhatap olunacağını Kur’ân’a dayanarak ortaya koyan, bilime bakışı da bu çerçevede şekillenen Risale-i Nur, pragmatik bir kafayla, "Nasıl ilerleyebiliriz?" sorusuna cevap arayışı içinde okunabilir. Böylesi bir nazar, elbette Risale-i Nur’un ele aldığı pek çok konuyu, özellikle bilime bakışını yanlış anlamaya ve hatta saptırmaya mahkumdur.

Gözönünde tutulması gereken diğer bir vâkıa, bir bütün olarak İslâm dünyasının, dünyanın sair ülkelerinde olduğu üzere, laik bir eğitim müfredatı uyguladığıdır. Bilimin son üçyüz yıl içinde Batıda geliştirilen materyalist yorumu, bütün dünyaya kendini bilimin ta kendisi olarak kabul ettirmeyi başarmıştır. Nitekim, ister Fransa’da, ister TC’de, ister Japonya’da, ister İran’da, ister Rusya’da, ister Suudî Arabistan’da olunsun; okutulan derslerin muhtevası ve üslubu aynıdır. Her birindeki fen bilgisi kitapları, aynı şeyi söyler. Hepsinde de, taşın düşmesini yerçekimi kanununun sağladığı, gemilerin suyun kaldırma kuvveti sayesinde yüzdüğü, bitkilerin büyümesini fotosentezin temin ettiği.. öğretilir. Bu tek yanlı şartlandırmaya karşı, ABD gibi bazı ülkelerde, Hıristiyan yaratılışçıların itirazları sonucu müfredatta yetersiz de olsa bazı iyileştirmeler olmuştur. İslâm dünyasında bu düzeyde bir düzelmeye dahi rastlanmadığı gibi, esbabperest "bilimsel" açıklamaları aşan veya dönüştüren bir müfredata maalesef hiç rastlanmamaktadır. Problemi gören dimağlar var ise de, henüz sözkonusu problemi bir bütün olarak aşan ciddi bir çalışma ortaya konulabilmiş değildir.3

Kâinatı materyalist yorumlardan kurtarmak

Bu bakımdan, hepimizin pozitivist, determinist bir çarktan geçtiğimiz; açıkçası, kâinatı materyalist biçimde yorumlayan bir fen eğitimi gördüğümüz akıldan çıkarılmamalıdır. Bunu akıldan çıkarmak iki uç yanlışa kapı açmaktadır. Bir yanda kâinatı çalışmanın sözkonusu olduğu her yerde bilimin determinist yorumu zihinlerde hükmünü icra etmekte ve "Allah’a iman" olsa olsa bir yama gibi buna eklenmektedir. Nitekim, Hıristiyan yaratılışçılar meselâ biyoloji kitabına insanı Allah’ın yarattığı tezini de koydurmayı başarmışlardır. Ama bu "Önce şu oluştu, sonra bu oluştu..." gibi materyalist bilime ait izahları olduğu gibi kullanan, yalnız en sonunda "İşte bunları yapan Allah’tır" diyen bir muhtevanın ötesine geçebilmiş değildir. Ağaç Allah’a, ama meyve ağaca verilmektedir. İlk insanın evrim yoluyla değil, Allah’ın yaratmasıyla vücud bulduğu görüşüne de yer verilmekte; ama ilk insan sonrasındaki tüm insanların var oluşu tamamen sebep-sonuç zinciri içinde ele alınmaktadır. TC içinde de, kısmen Hıristiyan yaratılışçıların çalışmalarından beslenen, iyiniyetli ama eksik ve kusurlu çalışmalar yapılagelmektedir.

Öte yanda, bu çalışmaları "modern bilimle uzlaşma çabası"ndan dolayı eleştiren; bu kez, pozitivist bilimi red adına kâinatı çalışmayı da terk eden bir zümre vardır. Sözgelimi, bütün eksikliğine rağmen bir problemin ve bir ihtiyacın tesbitiyle başlayan "İlim-Teknik Serisi"ni rahatlıkla eleştiren Müslüman aydınların, bunca yıldır kâinatın imanî bir nazarla nasıl çalışılacağına dair hiçbir model sunamadıkları görülmektedir. İslâmî câmiada "modern bilim" eleştirisi namına, çeviri veya telif, onlarca eser yayınlanmıştır. Ama bu eleştiri çevreleri "modern bilim"in materyalistçe çalıştığı kâinatın imanî bir şekilde nasıl ele alınacağına dair bir eser sunabilmiş değillerdir. Bilakis, modern bilimi red adına kâinat da gündemden çıkarılmıştır. Dolayısıyla, Kur’ân’ın "Allah’ın âyetleri" olarak, ótevhid başta olmak üzereóiman esaslarının delili olarak durmaksızın nazarlara sunduğu kâinata muhatap olunamadığı için, iman esasları kâinat içindeki zerreler ve oluşlar adedince delilden mahrum bırakılmaktadır. Bu derece akıl almaz bir tutum sergilenmektedir. Bu tutum içerisinde, Risale-i Nur’un kâinatı iman adına çalışması "çiçek-böcek muhabbeti" diye küçümsenmekte; küçük bir böcek olan sineğin Kur’ân’da defaatle tevhidin delil olarak sunulduğundan ise maalesef gaflet edilmektedir. En acısı, Risale-i Nur’un sineği delil getirmeyi Kur’ân’dan ders aldığının; ve yine Kur’ãn’ın, sineğin delil getirilmesini küçümseyen Mekkeli müşrikleri sert bir dille takbih ettiğinin unutulmasıdır.

Kıyısında durduğumuz okyanus

Bu bakımdan, Risale-i Nur’un "bilim"e bakışının açıklığa kavuşturulması "imanî" bir öneme sahiptir. Çünkü, Risale-i Nur, kâinatı iman adına çalışmayı modern bilimin determinist yorumlarıyla bulandıran bir çizgiden uzak olduğu gibi, gaybî olanın şahidi olan (âlem-i şehadet) kâinattan, yani şahitten mahrum taklidî bir imandan da beridir. Her iki sapmayı da aşan bir çizgidedir. Kâinatı modern bilimin materyalist kavram ve yorumlarına mahkûm olmadan, Kur’ânî bir epistemoloji ve Kur’ânî bir usul içinde çalışmakta; öte yandan, kâinatı çalışan bilimi bu kavram ve yorumlardan temizlemeyi sağlayacak Kur’ânî araçlar sunmaktadır. Dolayısıyla, "kâinat"ın anlaşılıp yorumlanmasını, buna paralel olarak "bilimsel bilgi" problemini dert edinen herkesin Risale-i Nur’dan alacağı dersler vardır. Böylesi bir çabaya samimiyetle girişen kişilerin Risale-i Nur’a sırtını dönmemesi; bilakis, onun bu konuda nasıl bir yöntem önerdiğini, ne gibi araçlar sunduğunu ele alması gerekmektedir.

Okumakta olduğunuz çalışma Risale-i Nur’un bu yolda hangi araçları sunduğunu; iki uç problemin üstesinden Kur’ân’ın dersiyle nasıl geldiğini göstermekten uzaktır. Bunu lâyıkınca ortaya koyabilmek için, en başta çok ciddi bir kavramsal analizin başarılması gerekmektedir. Böylesi bir çalışma için, Risale-i Nur’un esmâ-i hüsna, ilâhî sıfatlar, ibda ve inşa, daimî yaratılış, tahavvülat-ı zerrat, emr, âdetullah, şeriat-ı fıtriye, kader, irade, melâike, âlem-i mülk ve melekût, âlem-i gayb ve şehadet, daire-i esbab ve daire-i itikad, tabiat, kanunlar, cüz’î-küllî ayrımı gibi kavramlaştırmalarını berraklığa kavuşturmak; bunun beraberinde, onun tüm bu konulara bakışını bir bütün içinde ele alan bir araştırmayı gerçekleştirmek gerekmektedir. Yalnızca Risale-i Nur’un bilime bakışını tesbit dahi, bir dizi çalışmayla mümkündür. Ancak "dimağdaki merâtib" tasnifi, akıl-kalb ikiliğinin nasıl ele alındığı, mânâ-yı ismî-mânâ-yı harfî ayrımı, nazar ve niyet, ene gibi bir dizi anahtar kavramın çalışılması sonrasında, Risale-i Nur’un bilime bakışına dair küllî bir tasvire yaklaşılabilir. Bu yolda, yapılması gereken başkaca çalışmalar da vardır. Meselâ, Risale-i Nur, aklı mı, vahyi mi esas alıyor? Ve ne şekilde esas alıyor? Risale-i Nur’daki ilim, fen, marifet, basiret, hikmet, felsefe, malumat.. gibi terimler arasında ne gibi bir bağ, nasıl bir ayrım, ne gibi bir hiyerarşi mevcuttur? Risale-i Nur’da "cehl" ve "cehalet" ile kasdolunan nedir? Yalnızca ilim noktasında kullandığı, "âlet ilimler," "âlî ilimler," "ulûm-u akliye," "ulûm-u felsefiye," "ulûm-u kevniye," "ulûm-u maddiye," "ulûm-u ilâhiye," "ulûm-u imaniye," "imanın ulûmu," "ulûm-u diniye" gibi terimler ile Risale-i Nur’un kasdı nedir? Bunlar arasında nasıl bir bağ, ne gibi bir ayrılık vardır?

Görülüyor ki, bir değil, birçok müdakkik nazarın yoğunlaşması gereken; açılmayı ve keşfedilmeyi bekleyen bir hazine ile karşı karşıyayız.

Bu keşif faaliyetinin gerçek kıvamını bulması, hem epistemoloji, bilim felsefesi gibi belli alanlarda bir yoğunlaşmayı; hem İslâm ulemasının bu konudaki çabalarıyla Risale-i Nur’un sunduğu verilerin beraberce ele alınmasını da gerektirmektedir.

Sözgelimi, "klasik" tasnifte, belagat, dilbilgisi, kozmografya gibi bilimler âlet ilimler; tefsir, hadis ve fıkıh ise âlî ilimlerdir. Risale-i Nur’un ise, "âlî" ilim derken özellikle "iman ilmi"ni, "marifetullah"ı kasdettiği görülür. Klasik tasnifin çıkış itibarıyla bir tutarlılığı olduğu gibi, Risale-i Nur’un artık bu tasnifi terketmesinde de bir kasd ve tutarlılık vardır. Çünkü, meselâ tefsir kitapları, Kur’ân’a ayna olmaları gerekirken, zamanla gölge hükmüne getirilmişlerdir. "Fıkıh"óilk büyük fakih olan İmam-ı Azam’ın "Fıkh-ı Ekber"inin belgelediği gibióiman esasları temelinde teşekkül ettiği halde, zamanla bu temel unutulmuş; fıkhî hükümler imanî asıllarından ve dolayısıyla marifetullahtan kopuk biçimde ele alınmaya başlanmıştır. Keza, İmam-ı Gazalî’nin dünyasında "marifetullah"a bir vesile olan astronominin, öte yanda feylesofların elinde ya esbabperestlik yüklü bir kâinat tasviriyle mâlul duruma düştüğü; yahut buna yalnızca tepki gösteren, oysa imanî bir astronomi yorumu sunamayan kifayetsiz alimler yüzünden medreselerin eğitim müfredatından silinip gittiği gözlenmektedir.

Tüm bu süreçler gözönüne alınırsa, Risale-i Nur’un, bilimin materyalist yorumunun hâkim olduğu bir dünyanın insanı olan bizlere Kur’ânî bir perspektif sunarken, bin yıldır birikegelen birçok temel problemi aşacak anahtarlar sunuyor olduğu görülecektir. Bu çalışma ise, bu konuda dikkatli nazarlara bir ipucu vermekle yetinecek; bunun ötesinde, olsa olsa, kabataslak bir tasvir sunmaya çalışacaktır. Bu yapılırken, belli bazı yanlış anlamaların tashihine de gayret edilecektir.

Açıkçası, bu satırların yazarı bir okyanusun kıyısında durduğunun farkındadır. Fakat bu okyanusa dalması için gerekli olan bir dizi "marifet"ten mahrumdur. Meselâ yüzme ve dalgıçlık bilmediği gibi, bir gemisi veya denizaltısı da yoktur. Dolayısıyla, kıyıda durup, yalnızca "Bakın, bir okyanus var. Dikkat edin, araştırın, içine dalın" diyen bir insan konumundadır. Okyanusa hakkını veren çalışmalar için ise, Risale-i Nur müellifinin Muhakemat’ta sözünü ettiği "gavvâs muhakkikler"e acilen ihtiyaç bulunmaktadır.

Yeni Said’in Gözüyle Eski Said

Bilim konusunda Risale-i Nur’un tavrını bulandıran en önemli husus, Eski Said ile Yeni Said’in "fünun-u cedide"ye bakışı arasındaki farktır. Her iki Said’in bakışı ele alındığında, bir süreklilik ile beraber, bir farklılığın da olduğu görülür. Bir bakıma, Said Nursî, temel referanslarını başta belirlemiş olmakla birlikte, usul ve üslub noktasında kemâle giden bir süreç yaşamıştır. Usul ve üslub noktasında kemâle giden bkarakalemir süreç yaşamak demek, birtakım "ara durak"lardan geçmek, bir dönem içir birtakım "eksik" ve hatta "kusurlu" usullerin izini sürmek, birtakım deneme-yanılma tecrübeleri yaşamış olmak da demektir. Nitekim, Said Nursî, Yeni Said olarak yazdığı birçok eserde Eski Said’e dair atıflarda bulunurken, Eski Said’in maksadı doğru olmakla birlikte, usulde eksiklik ve hataları bulunduğunu ifade eder. İttihad ve Terakki’yle münasebeti, istibdat aleyhtarlığı, Medresetü’z-Zehra, bilim ve terakki gibi konular, Yeni Said’in Eski Said’i "maksadında doğru, tabirinde kusurlu" gördüğü konular arasındadır.4

Bu hususu belirtirken, Eski Said ile Yeni Said arasında, "usul" konusunda kısmen "zaman ve zemin"le de ilgili bir fark olmakla birlikte; "asıllar" noktasında bir mutabakatın olduğunu vurgulamak gerekir. Muhakemat isimli eser, bunun en açık örneğidir. Bu eserin daha "hamdele ve salvele"sinde, Risale-i Nur’un üzerine bina edildiği temelleri görmek mümkündür. Yine bu eser, daha birinci mukaddimesinde, Risale-i Nur’un kâinata bakışının ana hatlarını sunmakta; kâinata Sanii adına bakış ekseninde yoğunlaşan tahlil, "Kur’ân’da makasıddan başka olan kâinat bahsi istitradîdir" cümlesiyle özetlenmektedir.5 Yine bu eserin girişinde İslâmiyet güneşinin tutulmasının sebepleri arasında "bazı zevâhir-i İslâmiyet ile bazı mesâil-i fünun ortasında hayal-i batıl ile tevehhüm eylediğimiz müsademet ve münakazat" zikredildikten sonra, şu manidar ifadeye yer verilmektedir:

"Feya li’l-aceb!.. Köle efendisine.. ve hizmetkâr reisine ve veled pederine nasıl düşman ve muarız olabilir? Halbuki İslâmiyet fünunun seyyidi ve mürşidi ve ulûm-u hakikiyyenin reis ve pederidir."

Bu ifade, onun dünyasında bilim ve dinin yeri konusundaki netliğin delilidir. Burada açıkça, bilimóorijinal ifadeye sadık kalırsak "fenler"óile İslâm arasında bir eşitler ilişkisi değil; hiyerarşik bir alt-üst ilişkisi öngörülür. İslâmiyet efendi, fenler onun kölesidir. İslâmiyet reis, fenler onun hizmetkârıdır. İslâmiyet peder, fen onun veledidir. Mürşid olan İslâmiyettir, fenler ise bu mürşidin irşadıyla doğru çizgide kalabilir. Buna göre, Kur’ân’dan aldığı asılların ve usullerin rehberliğinde kâinatı incelemeye girişen bir bilim öngörülmektedir. Vahyi rehber edinmeyen bir bilim ise, "efendisinden kaçmış bir köle"dir; baba terbiyesi görmemiş serseri bir çocuktur; mürşidsiz bir yolcudur.

Muhakemat’la aynı tarihte yayınlanan Münazarat’ta ise, Eski Said’in en önemli teşebbüslerinden biri olan Medresetü’z-Zehra’nın önemi anlatılırken "fünun-u cedideyi ulûm-u medâris ile mezc ve derc" lüzumundan söz edilerek, bu husus şöyle açıklanmaktadır:

"Vicdanın ziyası, ulûm-u diniyedir. Aklın nuru, fünun-u medeniyedir. İkisinin imtizacıyla hakikat tecelli eder. O iki cenah ile talebenin himmeti pervaz eder. İftirak ettikleri vakit; birincisinde taassup, ikincisinde hile, şüphe tevellüd eder."

Bu ifadelerde, Muhakemat’taki ifadede açıkça görülen hiyerarşi, en azından zahirde, görülmemektedir. Münazarat’taki bu ifadenin ilk anda zihinlerde çağrıştırdığı, iki eşitin mukayesesidir. "Ulûm-u diniye" ile "fünûn-u medeniye"nin aynı mertebeye konulduğu görülmekte; ve tek başına "fünun-u medeniye"ye "aklın nuru" olma fonksiyonu atfedilmektedir.

Said Nursî’nin ifadedeki kasdının bu olmadığı; bu ifade Muhakemat’la birlikte okunduğunda asıl kasdının daha kolay anlaşılacağı düşünülebilir. Ama, sözkonusu ifadenin hemen hemen istisnasız, az önce zikrettiğimiz şekilde anlaşıldığı da bir vâkıadır. Bu söz, sürekli, "dinî ilimler" ile "modern bilimler"in yan yana okutulduğu; sözgelimi bir tarafta usuli’d-din, kelam ve fıkıh, öte yanda fizik, biyoloji, sosyoloji okutulan bir eğitim projesinin özeti olarak anlaşılmıştır. İki grup arasında bir eşitlik farzedilmiştir. Sonuçta bir "iç içelik"ten ziyade, bir paralellik; bir alt-üst ilişkisinden ziyade, bir eşitlik öngörülmüştür.

Manidar bir husus, Eski Said’e ait bu ifadenin Risale-i Nur’un durduğu yeri tesbitte de belirleyici kılınmasıdır. Bu söz, Risale-i Nur’un yaptığı şeyi mi ifade eder? Yoksa, bir zaman sonra terkedilmiş bir "ara durak"tan mı ibarettir?

Bu söz ilk sorunun cevabı olarak görüldüğünde, yukarıda ifade ettiğimiz, "Önce şu oluştu. Ardından bu oluştu..." türünden "bilimsel" açıklamaları olduğu gibi kullanan, yalnızca sonuçta "İşte bunları Allah’tan başka kim yapabilir?" demekle yetinen; iman ikrarının bilimsel açıklamaya âdeta yamandığı türde bir çalışmayla meselenin hallolduğu düşüncesi hükümferma olmuştur. Oysa, eğer bu söz ikinci soru ekseninde anlaşılırsa, Risale-i Nur’un bundan çok öte şeyler söylediği ve de bu sözlerini bilfiil gerçekleştirdiği görülecektir. Risale-i Nur, bir fen kitabının mevcut haliyle, bir akaid kitabının da medrese geleneğinden aktarılmış haliyle beraberce okunduğu bir eğitim öngörmemektedir. Bilakis, iki ayrı alan olarak görülen bu disiplinleri tek bir potada birleştirmeyi sağlayacak bir usul vermektedir.

Bu yapılmadığında, Risale-i Nur’un terminolojisini kullanırsak, gerçekte iki ayrı "ilim"den söz etme imkânı da kalmaz. Allah’ı inkâr eden, esmâ-i hüsnâya dayanmayan bir bilimsel çalışma, Risale-i Nur’a göre, "bilgi" değil; "vehim" ve "zan" üretir. Marifet değil, cehalettir. Bu konumdaki biri, "binler fünunu bilse de, cehl-i mürekkeble bir echel"dir.6 Öte yanda, kâinatı imanın şahidi kılmayan bir "ilahiyat" çalışması da, Risale-i Nur’a göre, "taklid"den öte bir noktaya geçemeyecektir. Zira, "tevhid ve nübüvvetin isbatları, yalnız delil-i naklî ile sahih değildir. Çünkü devir lâzım gelir."7 Yani, böyle bir ilahiyat çalışması, olsa olsa totolojik olacaktır. Sözgelimi, Kur’ân ve hadise dayalı olarak fıkıh, hadis, akaid.. çalışan biri, Kur’ân ve hadisi referans noktası olarak seçmesini "Çünkü Kur’ân Allah’ın kelâmı, Hz. Muhammed de O’nun resulüdür" diye açıklıyor; öte yanda Allah’ın varlığını ve birliğini isbat etmesi istendiğinde "Çünkü Kur’an ve Hz. Muhammed bunu ders veriyor" diyorsa, bu bir "devir"dir, totolojidir; bir tahkik ve isbat çalışması değildir. Halbuki, "Kur’ân-ı Kerim, tevhid ile nübüvveti delâil-i akliye ile isbat etmiştir."8 (Bu noktada, "Onikinci Söz"de, bir fen adamının kâinatı Saniinden gaflet ederek çalışması gibi, Kur’ân’ın da pekâlâ "huruf ve nukuş"una takılarak, Mütekellimden gaflet ederek okunabileceği ihsası bulunduğunu hatırlamak gerekir).

Yeni Said’in Eski Said Eleştirisi

Said Nursî’nin Münazarat’taki sözkonusu ifadeleri, bu bahisten çoğu kez anlaşılan mânâyı kasdetmiyor olsa gerektir. Bu ihtimali dikkate almak için yeterli gerekçeler de mevcuttur. Fakat, her hâlükârda, Eski Said’in bir dönemódeyim yerindeyseó"bilimci" denilebilecek bir usul ve üslub arayışına girdiği bizatihî Yeni Said’in ifadelerinden anlaşılmaktadır. Mektubat’taki bir bahis, bunun en açık örneğidir:

"Eski Said ile mütefekkirîn kısmı, felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin düsturlarını kısmen kabul edip, onların silahlarıyle onlarla mübareze ediyorlar; bir derece onları kabûl ediyorlar. Bir kısım düsturlarını, fünun-u müsbete sûretinde lâyetezelzel teslim ediyorlar, o suretle İslâmiyetin hakikî kıymetini gösteremiyorlar. deta kökleri çok derin zannettikleri hikmetin dallarıyla İslâmiyeti aşılıyorlar; güya takviye ediyorlar. Bu tarzda galebe az olduğundan ve İslâmiyetin kıymetini bir derece tenzil etmek olduğundan, o mesleği terkettim. Hem bilfiil gösterdim ki: İslâmiyetin esasları o kadar derindir ki, felsefenin en derin esasları onlara yetişmez, belki sathî kalır... Eski meslekte, felsefeyi derin zannedip, ahkâm-ı İslâmiyeyi zahirî telâkki edip felsefenin dallarıyla bağlamakla durutmak ve muhafaza edilmek zannediliyordu. Halbuki felsefenin düsturlarının ne haddi var ki, onlara yetişsin." (bkz. s. 413-4; italikler bana ait).

Çok açık ve samimi bir sorgulamayı dile getiren bu ifadelerin bir benzerine Lem’alar’da rastlamak mümkündür. "Yirmialtıncı Lem’a"da bir vesileyle Eski Said’den Yeni Said’e geçiş süreci anlatılırken, şöyle denilmektedir:

"...Maatteessüf o vakte kadar ulûm-u felsefeyi ulûm-u İslâmiye ile beraber havsalama doldurup, o ulûm-u felsefeyi, pek yanlış olarak maden-i tekemmül ve medar-ı tenevvür zannetmiştim. Halbuki o felsefî meseleler ruhumu çok fazla kirletmiş ve terakkiyat-ı maneviyemde engel olmuştu. Birden Cenab-ı Hakkın rahmet ve keremiyle Kur’ân-ı Hakîmdeki hikmet-i kudsiye imdada yetişti. Çok risalelerde beyan edildiği gibi, o felsefî mes’elelerin kirlerini yıkadı; temizlettirdi." (bkz. s. 225-6; italikler bana ait).

Said Nursî’nin Mesnevî-i Nuriye’nin Türkçe tercümesi için 1950 sonrasında yazdığı önsözde de, "kırk-elli sene evvel, Eski Said, ziyade ulûm-u akliyye ve felsefiyyede hareket ettiği için... aklı, fikri hikmet-i felsefiye ile bir derece yaralı idi; tedavi lâzımdı" denilmektedir.

Bu ifadeler, bir yanda Muhakemat’ta sözünü ettiği hiyerarşiyi zihninde muhafaza etmekle birlikte, Eski Said’in o günün hükümferma modern biliminin İslâmî esaslara yönelik itirazını aşmaya yönelik bir usul arayışı içinde olduğunu göstermektedir. Eski Said, modern bilimlerin okutulduğu mekteplerden yetişen yeni kuşağın dinden koptuğunu tesbit ettiği bir vasatta, bu gözönündeki problemin nasıl aşılacağı sorusuyla yüzyüzedir. Bu noktadaki çözüm arayışları, bir dönem için onu modern bilimin usulünün ve temelinin değil, bazı sonuçlarının sorgulandığı; bu arada, "bazı düsturlarının sarsılmaz kabul edildiği" bir "syncretism"e, bir "bağdaştırma" teşebbüsüne sevketmiş olsa gerektir. Bizatihî kendi ifadelerinden anlaşılan budur.

Yeni Said’e Doğru

Said Nursî’nin kendi ifadelerinden, aynı zamanda bu "ara durak"ı sorgulamayı da sürdürdüğü ve nihayet "Eski Said’in Yeni Said’e inkılâbı" sürecinde sözkonusu durağı terkettiği anlaşılmaktadır. Risale-i Nur’un değişik bahislerinden anlaşıldığı üzere, bu noktayı aşmasının en esaslı vesilesi, İmam-ı Rabbanî’nin ikazı üzere, "tevhid-i kıble" etmesi; yalnız Kur’ân’ı rehber edinmesidir. Yeni Said’i Eski Said’den ayıran en temel nokta budur. Eski Said’in de temel referansı Kur’ân ve Resul-i Ekrem’dir (a.s.m.). Fakat, "hüda-deha" ayrımının henüz Yeni Said’de olduğu kadar net bir biçimde kurulmadığı; diğer taraftan, akıl ile kalbin iki ayrı alanı çalışan iki ayrı "âlet-i insanî" olarak görülüyor olduğu anlaşılmaktadır. Yeni Said’in tefekküründeki en temel tasniflerden biri olan Kur’ân-felsefe; Kur’ân talebesi-felsefe tilmizi; Kur’ân medeniyeti-felsefe medeniyeti ayrımına, Eski Said’de o denli net biçimde rastlanmaması dikkat çekicidir. Aynı şekilde, aklın mahiyeti konusunda da, Eski Said ile Yeni Said arasında bir farklılık olduğu görülmektedir.

Eski Said, aklı bağımsız bir "marifet" alanı görebilmekte; hatta aklı yer yer kalbin önüne çıkarmaktadır. Müellifimizin eserleri arasında tarih sırası gözönüne alınarak gerçekleştirilen bir okuma, onun bu hususta nasıl bir çizgide ilerlediğini görmemize yardımcı olacaktır. Münazarat’ta "fünun-u medeniye"yi "aklın nuru" olarak gören Eski Said, öte yanda "ulûm-u diniye"yi "vicdanın ziyası" olarak yorumlar. Hemen hemen aynı sıralarda yazdığı Muhakemat’ta "İnsanda müdebbir-i galib ya akıl veya basardır" diye başlayan bir tasnifte "müyûlat-ı kalbiye"yi bir tarafa, "temayülatóı akliye"yi diğer tarafa koymakta; ve ikinciye daha fazla değer yüklediği görülmektedir.9 Bu iki eserden üç yıl sonra yazılan İşârâtü’l-İ’caz’da ise, farklı bir sıralama gözükür. Kalb, bu eserde "imanın mahalli" olan bir "lâtife-i Rabbaniye"dir. "Ki, mazhar-ı hissiyatı vicdan; ma’kes-i efkârı, dimağdır."10 Burada, kalbin hiyerarşide üste çıktığı; ona bir santral konumu biçildiği; vicdan ve dimağın ise, onun iki kanalı, doğrudan ona bağlı iki araç olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Muhakemat ve Münazarat’ta sezilen paralellik, yerini kalbin merkezde olduğu, aklın da kalbe bağlı olarak çalıştığı bir alt-üst ilişkisine bırakmıştır. Bu, Eski Said’i Kur’ân’da zikredilen "akleden kalb"11 tanımına ulaştıran; bu arada Yeni Said’e geçişte de önemi olan hayatî bir aşama hükmündedir. Bir üç yıl daha geçtiğinde ise, saflar iyice netleşecektir. "Eski Said ile Yeni Said’in beraber yazdığı" Lemeat’ta, net bir ifadeyle "Nur-u akıl kalbden gelir" denilmektedir. Buna göre, bir fikir kalbin ziyası olmadan nurlanamaz. Aklî bir düşünme ameliyesi kalbin ziyası ile mezcolmazsa zulmet ve karanlık; "zulüm ve cehil" üretir. Bu yüzdendir ki, kalbin ziyasına muhatap olmayan aydınlar, "zulmetli münevverler"dir. Velhasıl, "Ger fikret-i beyzada süveyda-i kalb olmazsa, halita-i dimağî, ilim ve basiret olmaz. Kalbsiz akıl olamaz."12 Açıkçası, dimağda örülen bir düşünce silsilesinin "ilim" sayılabilmesi için, "kalb"in rehberliğine ihtiyacı vardır. "Kalbsiz bir akıl" gözün görmeyen beyazı gibidir. Akıl, kalbden bağımsız bir "bilgi" aracı değildir. Lemeat’tan sonra yazılan Mesnevî-i Nuriye’nin önsözünde ise, "aklı, fikri hikmet-i felsefiyye ile yaralı" Eski Said’in, Kur’ân’ın dersiyle, irşadıyla "akıl ve kalb ittifakıyla gitmesi" sayesinde şifa bularak Yeni Said’e inkılâb ettiği belirtilmektedir. Mesnevî’den sonra, sırada, Sünuhat vardır. Sünuhat; yani, kalbe gelen mânâlar. Zaten, daha sonrasında, Risale-i Nur da "sünuhat-ı kalbiye" sûretinde yazılacaktır.13 "Peki, ‘sünuhat-ı kalbiye’ ile yazarken, aklı bir kenarda mı bırakıyor?" kabilinden sorular ise, Risale-i Nur’un terminolojisi içinde, anlamsızdır. Çünkü, akıl, artık ayrı bir birim değildir; kalbden bağımsız olmayıp, kalbe bağlı bir araçtır. Kalbsiz akıl yoktur. Kalb tanımının içinde akıl zaten vardır.

Saflar Netleşiyor

Yeni Said Kur’ân’da "tevhid-i kıble" etmiş; tanımları ve usulü de bununla birlikte yerli yerine oturmuştur. Bu konumdaki Yeni Said’in Eski Said’in bilime bakışını anlattığı, yukarıda iktibas ettiğimiz iki bahiste "ulûm-u felsefiye" ifadesi kullandığı; diğerinde ise "felsefenin bazı düsturlarını fünun-u müsbete suretinde lâyetezelzel kabul"den söz ettiği görülmektedir.

"Felsefî ilimler" gibi bir ifade, görebildiğimiz kadarıyla, Eski Said’in eserlerinde mevcut değildir. Eski Said "fünun-u cedide," "fünun-u medeniye" veya "ulûm-u maddiye" gibi, değer yargısı belirtmeyen terimleri tercih etmektedir. Muhtemeldir ki, düşünce dünyasına hâkim olan felsefe-bilim-din üçlü ayrımı Eski Said’in zihninde de hükümfermadır. Fakat, Eski Said’den Yeni Said’e geçiş sürecinde, Kur’ân-felsefe ikilemesine paralel olarak, bu ayrımın geçersiz olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Felsefeden veya dinden bağımsız saf bir bilim yoktur. Bilim, bilim adamlarının yaptığı faaliyetlerin toplamıdır ve bilim adamı, başka herkes gibi, ya mü’mindir, ya inançsızdır. Ya felsefe çizgisindedir, ya da vahyi rehber almaktadır. Dolayısıyla "modern bilim" diye sunulan ve Eski Said’in de o şekilde algıladığı "fünun-u medeniye," o günkü haliyle "felsefî bilim"dir. Bunun karşılığı da "yalnızca bilim" değil; "imanî bilim"dir. Saf bilim, salt bilim, sadece bilim yoktur, olamaz. Bu bakımdan "fünun-u medeniye"nin mevcut haliyle "ulûm-u diniye" ile mezcedilmesi mümkün olamaz. Bu, bakırın altınla birleştirilmesine benzer; ve saf altının saflığını kaybedip değerini yitirmesine yol açar. Mektubat’ta Eski Said’in sözkonusu usul arayışının tenkidi babında, böylesi bir çabanın "İslâmiyetin kıymetini bir derece tenzil etmek olduğu"nun söylenmesi bu açıdan çok anlamlıdır.

Sahibinden Kaçmış Bir Kölenin Serencâmı

Maamafih bilim katışıksız bakır da değildir. Muhakemat’taki tanımlamayı bir kez daha hatırlarsak, bilim efendisi İslâmiyet olan bir köledir. Seyyidi İslâmiyet olan bir hizmetkârdır. Mürşidi İslâmiyet olan bir öğrencidir. İslâmiyet baba; her bir fen ise, onun evlâdıdır.

Burada "İslâmiyet"i geniş anlamıyla, bütün peygamberlere gönderilen "hak din" olarak aldığımızda, sözkonusu tanımlamanın muhtevası gerçek zenginliğiyle karşımıza çıkar. Bütün peygamberler "müslim"dirler. Hepsi de "hak dini" tebliğ etmiş; vahyin elçisi olmuş; vahye tâbi bir hayatın, ve hayatın ayrılmaz bir cüz’ü olarak vahye tâbi bir tefekkürün nasıl olacağını öğretmişlerdir. Meryem sûresinde Hz. İbrahim’in babasına söylediği gibi, nebilere "bize verilmeyen bir ilim" verilmiş;14 Alak sûresinin ilk âyetlerini hatırlarsak, Rabbimiz böylece bize "bilmediğimizi bildirmiş"tir.15 İlk insan ve ilk peygamber olan Hz. dem’in "talim-i esma"ya muhatap olması16 da bu açıdan manidardır. Nitekim, "Yirminci Söz"de bu Kur’ânî hakikat yorumlanmakta; ilim ve marifetin ancak Esma-i Hüsnânın tanınıp bilinmesiyle sözkonusu olacağı söylenmekte; fenler de bu bağlamda ele alınmaktadır. Her bir fen, Hz. dem’e talim edilen, ve tüm peygamberlerin de talim ettiği Esma-i Hüsna’dan bir isme dayanmaktadır. Her bir ilmin, her bir fennin hakikatı bir ism-i ilâhîye dayanır. Ve "o isme dayanmakla o fen, o kemalât, o san’at kemalini bulur, hakikat olur. Yoksa yarım yamalak bir surette nâkıs bir gölgedir." Sözgelimi geometri bir bilim dalı olarak Adl ve Mukaddir isimlerine ayna olmaktadır. Aynı şekilde, tıp Şâfi isminin cilvelerini gösteren ve bu isme dayanan bir bilim dalıdır. Sözkonusu risale, bir boyutuyla bilimin Esma-i Hüsna ile bağını kurarken, öte yandan her bir fennin ve her bir terakkiyatın nebevî bir talim üzere kök saldığını da vurgulamaktadır. Peygamber mucizeleri, bu konuda en kayda değer örneklerdir.

Her biri bir isme dayanan, ve nebilerin talimiyle vücud bulup gelişen fenler, diğer bir açıdan insana verilmiş fıtrî bazı özelliklerin de yansımalarıdır. Şu dünyaya Hâlikını tanımak ve yalnız Ona ubudiyet etmek üzere gönderilmiş insan, onu bu yola sevkedecek; ve sevkedildiği bu yolda dinamik kılacak olan bazı özelliklerle donatılmıştır. Meselâ insanda hakikati arama meyli vardır. Kemale erme ve terakki etme meyli vardır. Kâinatı anlama ve açıklama yönünde fıtrî bir merakla donanmış durumdadır. Fıtratında dercedilmiş bu özellikler, insanı arayış ve araştırmalara yöneltmekte; bu araştırmalar ise, insana ve kâinata dair kimi tesbitlere kapı açmaktadır. Bu ayrı ayrı çalışmalar bir "istikrâ-i tâm," yani tam bir tümevarım yoluyla biraraya toplandığında, ortaya bazı küllî kaideler çıkmaktadır.17 Nitekim, "her bir fen, kavaid-i külliye desâtirinden ibarettir." İnsan yalnızca kendi nazarı ise bir nizamı farkedemese bile, tümevarım üzerine bina olunan ve küllî kaidelere dikkat çeken fenlerin dürbünüyle küllî ve umumî bir nizamın varlığını görmektedir. Çünkü, nizamı olmayanın, külliyeti yoktur. Küllî kaidelerden ibaret olan fenler var ise, ortada bir nizam var demektir. Bu bakımdan, "umumî bir teftiş neticesinde fünun-u kevniyeden her birisi, kaidelerinin külliyeti ile kâinatta yüksek bir nizamın bulunmasına bir delildir." Ve bu nizam içinde gizli olan hikmetleri, faydaları, maslahatları, san’atlı ve ölçülü yapılışları göstererek Saniin kasd ve hikmetini ilan etmekte; Onun esmasına götüren birer dürbün olmaktadır. Bu yönüyle de, her bir fen, âdeta vehim şeytanlarını tardetmek için birer "necm-i sâkıb"dır. Batıl vehimleri delip yakan birer yıldızdır. Kâinatın Saniini isimleriyle tanıma; onun yaratış biçimini, yani "âdetullah"ı, "şeriat-ı fıtriye"yi keşfetme aracıdır.

Fakat, bilimin bu aslî mecraından çıkması da mümkündür. Nitekim, son asırlarda vahyin rehberliğindeki bilim kendi yolunu bulmaya kalkışmış; seyyidi olan İslâmiyetin hizmetinden kaçmış; baba terbiyesini bırakarak evini terketmiştir. Son asırlar, bilimin "özgür," "bağımsız" ve "tarafsız" olması gerektiğine dair bir yığın seslenişe konu olmuştur.

Oysa, bilim bir araçtır; aracın araç olma dışında bir seçeneği yoktur. Nitekim, vahyin rehberliğinden kaçarken, felsefenin tuzağına düşmüş; imanî hakikatlerin hizmetini terkederken felsefenin oyuncağı olmuş; baba evinden kaçarak felsefe bataklığına saplanmış; vahyin irşadına kulağını kapayarak deli-divane olmuştur. Meselâ tıbbın, biyolojinin, başka herhangi bir bilim dalının bugünkü vaziyeti bu durumun bir delilidir. Vahid ve Ehad olan tek bir Rabbin Şâfi ismine ayna olmaktan "tarafsız"lık ve "değerden-bağımsız"lık adına kaçan tıp bilimi, bugün akılsız, şuursuz, elsiz, gözsüz binlerce kimyevî maddeye şifa vericilik izafe etme durumundadır. Cenab-ı Hakkın Hayy başta olmak üzere birçok isminin aynası olması gereken; Onu sonsuz ilim, irade ve kudretiyle tanıtması icab eden biyoloji, bu görevi terketmiştir. Buna karşılık, meselâ DNA gibi akılsız, şuursuz, kör ve sağır moleküllerin herşeyin herşeyle alâkasını bilme, herşeye gücü yetme, mutlak irade sahibi olma, hikmeti sonsuz olma, hayat verme gibi ilâhî özellikler taşıdığını ileri sürme divaneliğine dûçar olmuştur. Bir Yaratıcıyı reddeden her bir bilim dalı, zerreler adedince ilahlar edinmeye mecbur kalmıştır. Sahibinden kaçan ve kendi kendinin sahibi olmaya kalkışan bilim, sonuçta, vahye sırtını dönmüş felsefenin divanece hezeyanlarının sözcüsü konumuna düşmüştür.

"Bilimin imanîleştirilmesi" değil;

"bilimin yeniden-imanîleştirilmesi"

Oysa, bugünkü konumu bu olsa da, bilimin asıl yeri burası değildir. Bugün "imanî bilim"den değil, ancak "felsefî bilim"den söz etmek mümkün ise de, "yeniden imanî hale gelmiş bir bilim"in izini sürmek gerekmektedir. "Yeniden-imanîleşme" ifadesini özellikle kullanıyoruz. Çünkü, Risale-i Nur’un özetlemeye çalıştığımız yaklaşımıyla, bilim esaskarakalemen "imanî"dir; semavî ölçülerin ve nebilerin rehberliğinde, insana dercedilmiş fıtrî duyguların sevkiyle zuhura başlamış; "küfrî felsefe"nin tuzağına sonradan düşmüştür. Bu bakımdan, "bilginin İslâmîleştirilmesi," veya "bilginin imanîleştirilmesi" gibi düşünen birçok dimağı meşgul eden bir ihtiyacın doğru ifadesi, Risale-i Nur’un bakış açısıyla "bilginin yeniden-imanîleştirilmesi"dir. Çünkü, aslı imanîdir. Çıkış noktası ve temelleri imanîdir. "İmanî" olmayan "felsefî" bir bilim ise, yine Risale-i Nur’un terimleriyle, bilgi değil zan üretir. Cehalet ve vehim üretir.

Bir kez daha vurgularsak, Risale-i Nur’a göre, esasen altın değerinde olan bilim, maddeci felsefenin içine taşıdığı birçok düşük maddenin karışmasıyla asliyetini yitirmiş; içerdiği altın onca yabancı maddenin arasında görülmez ve bulunmaz olmuştur.

Bu altını yabancı maddelerden ayrıştırmak için, bir "muamele-i kimyeviye"ye ihtiyaç vardır. Risale-i Nur, Kur’ân’ın bu kimyevî işlemin formülünü verdiğini belirtmektedir. Öyle ki, bu formül, "âlî ilimler"e "âlet ilimler"e müracaat etmeden de ulaşma imkânı vermektedir.

Kur’ân’dan bulunan yol: mânâ-yı harfî

Müellifi tarafından "Risale-i Nur’un fidanlığı" olarak tanımlanan Mesnevî-i Nuriye ’de, şöyle bir ifade vardır:

"Kur’ân’dan... maksud-u bizzat olan ilimlere ulûm-u âliyeyi okumaksızın isal edici bir yol buldum. Serîü’s-seyr olan bu zamanın evlâdına, kısa ve selâmet bir tarîkı ihsan etmek rahmet-i Hâkimenin şânındandır."18

Burada küçük bir kavramsal açıklamada bulunmamız gerekiyor. "Maksud-u bizzat olan ilimler," Risale-i Nur’un terminolojisi içinde bakılırsa, "ulûm-u imaniye"dir, "iman ilmi"dir, "marifetullah"tır, Rabbimizi esma-i hüsnasıyla tanımaktır. "let ilimler" ise, marifetullaha vesile olan, bu uğurda malzeme sağlayan bilimlerdir. Risale-i Nur’un terminolojisiyle, fizik, kimya ve biyoloji gibi "ulûm-u kevniye" de; psikoloji, sosyoloji, dilbilgisi gibi "fünun-u beşeriye" de; kelâm, fıkıh, usul-i hadis gibi "ulûm-u diniye" de bu sınıftadır.

Peki, Kur’ân’dan bulunan yol nedir? "let ilimler"i "iman ilmi"ne giden yolda istihdam eden; daha da önemlisi, âlet ilimleri okumaksızın "maksud-u bizzat olan ilimler"e ulaştıran yol nedir?

Bu soruların cevabını bir bütün olarak Risale-i Nur’da, ama öncelikle Mesnevî’de buluyoruz. Bu eser içinde yer alan ve kâinatın Sâniin vahdetine delil oluşunu ellibeş açıdan tahlil eden "Katre" risalesinin "mukaddime"si, Kur’ân’dan bulunan sözkonusu yola dair önemli ipuçları vermektedir. Bu mukaddimede, Said Nursî, Yeni Said olarak, "kırk sene ömrümde, otuz sene tahsilimde yalnız dört kelime ile dört kelam öğrendim" der. Nedir bu kelimeler? "Kelimelerden maksat: mânâ-yı harfî, mânâ-yı ismî, niyet, nazardır. Şöyle ki: Cenab-ı Hakkın masivasına (yani kâinata) mânâ-yı harfîyle ve O’nun hesabına bakmak lâzımdır. Mânâ-yı ismîyle ve esbab hesabına bakmak hatadır..." Hem, "nazar ile niyet, mahiyet-i eşyayı tağyir eder... Maddiyata esbab hesabiyle bakılırsa cehalettir. Allah hesabiyle olursa marifet-i ilâhiyedir." Aynı mukaddimede, öğrenilen "dört kelam"ın ise şunlar olduğu belirtilir: (1) "Ben kendime malik değilim. Ancak mâlikim kâinatın mâlikidir;" (2) "Ölüm haktır;" (3) "Rabbim birdir" ve (4) "ene."19

Gerçekten, dikkatli bir nazar Risale-i Nur’un bu dört kelime ile dört kelâm ekseninde döndüğünü görür.

Risale-i Nur’da, kâinat, baştan sona "mânâ-yı harfî" dürbünüyle; yani mânâsı kendinde olmayan, başkasının mânâsını gösteren bir âyet olarak çalışılır. Zerreden yıldızlara herşeyin, tüm mevcutların ve tüm oluşların, Vahid-i Ehad’in isimlerini ve sıfatlarını ne şekilde tanıttığı gösterilir. Bütünüyle Risale-i Nur bu dersi verir. Ama özellikle "Onikinci Söz," "Otuzuncu Söz," "Yirmidördüncü Söz" gibi risalelerde bu usul tahlil edilir; ve bilhassa "yetü’l-Kübra," "Otuzikinci Söz," "Yirmiikinci Söz," "İkinci Şua," "Otuzuncu Lem’a," "Yirminci Mektub" gibi risalelerde ise bu usulün kâinata nasıl tatbik edileceği gösterilir. "Yirmidokuzuncu Söz," "Dördüncü Şua," "Onaltıncı Söz," "Yirmidördüncü Mektub" gibi risaleler ise, masnuat düzeyindeki mânâ-yı harfî çalışmasını san’at düzeyinde; eser düzeyindeki mânâ-yı harfî çalışmasını fiil düzeyinde; "zerrat" düzeyindeki mânâ-ı harfî çalışmasını "tahavvülat" düzeyinde tahlil eden; nazarı daha da incelten; ibda ve inşaya beraberce nasıl muhatap olunacağının usulünü çalışarak "daimî yaratılış" düzleminde nazarları "sırr-ı Kayyumiyet"e açan risalelerdir.

Öte yanda, Risale-i Nur’da yoğun bir "enfüsî tefekkür" vurgusu mevcuttur. Ki, Risale-i Nur’da nasıl "din ilimleri" ve "fünun-u ekvân" iki ayrı alan, akıl ve kalb iki ayrı araç olarak görülmüyorsa; ne insanın iç dünyasına yönelen bir enfüsî tefekkür kâinata yönelik âfâkî tefekkürden, ne de âfâkî tefekkür enfüsî tefekkürden soyutlanır. Bilakis, özellikle "ene"nin çalışıldığı "Otuzuncu Söz," ayrıca "Yirmiüçüncü Söz," "Otuzikinci Söz" gibi başka bazı risaleler bir iç-içeliği, bir bütünlüğü ifade ederler. Tasavvuf ehlinin kâinattan soyutlanmış enfüsî tefekkürü de, kelâmcıların enfüsî tefekkürden soyutlanmış kâinat çalışmaları da eksiktir; aslolan, semavat ve arzın hilkatinden, dağlardan, yıldızlardan bahsederken birden insanın yaratılışına nazarları çekiveren Kur’ân sûrelerinin belgelediği gibi, bir bütünlüğü sağlamaktır.

"Mânâ-yı harfî"nin anahtarı: ene

Zaten, sahih, imanî bir tefekkürün kurulabilmesi için, "ene"nin yerini ve görevini bilmesi; insanı "akleden kalb"den mahrum bırakıp "kalpsiz akl"a mahkum eden şeytanî desiselerden uzak kalması; bunun için ise acz ve fakrını gerçekten derketmesi şarttır. İnsanın "mânâ-yı harfî"ye yönelmesi; "mahiyet-i eşya"yı değiştiren "nazar ve niyet"ini sahih kılması bununla mümkündür. Bu bakımdan, Risale-i Nur, marifetullaha ulaşmanın en kısa, en selametli ve en umumî yolunun acz, fakr, şefkat ve tefekkür bütünlüğünü kurmak olduğunu ısrarla söyler; ve bu noktada enfüsî tefekkürle âfâkî tefekkürü bir potada eritir. Kâinatı incelemeye yönelmiş nazarı, bu bütünlük içinde "tashih" eder ve sıhhatli kılar. Bu tashih iledir ki, ene haddini bilecek, sıcaklığı göstermesini sıcaklığı verenin kendisi olduğunua delil zanneden ahmak bir termometre konumuna düşmeyecektir. Bu tashih iledir ki, âfâkî malumat nefse geldiği vakit, enede bir tasdik edici bulacak; "o ulûm nur ve hikmet olarak kalacak" ve "zulmet ve abesiyete inkılâb etmeyecek"tir. Oysa, bu halde olmayan ene, âfâkî malumatı zulmete dönüştürmekte; "binler fünunu bilse de cehl-i mürekkeble bir echel" olan, zira bildiği binler fenni marifetullaha âlet kılamayan fertler ortaya çıkarmaktadır.20

Risale-i Nur’daki bu genel bakış, bilime de tatbik olunabilir bir mahiyet arzetmektedir. Bir kez daha vurgularsak, Risale-i Nur bir bilim kitabı değildir; "marifetullah ve muhabbetullah" kitabıdır. Kâinatı kendisinde "tevhid-i kıble" ettiği Kur’ân-ı Hakîm’in öğrettiği şekilde ele alır. Bunu yaparken, bilimsel referanslara, teknik tanımlara, biyoloji, kimya yahut psikoloji gibi disiplinlerin izahlarına başvurmaz. Bu tarzı ihtiyar etmek, "mânâ-yı harfî"nin kullanımını yalnız bilim adamlarına münhasır bırakmak; başkalarını ise böylesine önemli bir tefekkür aracından mahrum etmek demek olur. Oysa, Risale-i Nur, üstadı ve mürşidi olan Kur’ân’ın usulüne uyarak, "havass"a mahsus hususî bir yol değil; avamın da kullanabileceği umumî bir yol sunma çabasındadır. O yüzden kâinatı çalışır; ama teknik terimler yüklü, bilimsel çalışmaları esas alan bir biçimde değil. Bilakis, eşyanın yalnız zahirine nazar edildiğinde dahi "mânâ-yı harfî" nazarıyla onca esma-i hüsnaya nasıl ulaşılacağını ortaya koyar. "Otuzikinci Söz"ün "Üçüncü Mevkıf"ı bunun en açık örneğidir.

Burada gözden kaçmaması gereken husus, Risale-i Nur’un avamın irşadını gözönüne alarak çizdiği bu umumî yolun, "havass" tarafından kendi özel çalışma alanında da kullanılabilir bir mahiyette olduğudur.

Açıkçası, Risale-i Nur kâinatı bir bilim adamı gibi çalışmaz; ama bir bilim adamının kâinatı "imanî" bir temelde çalışması için de usul verir. Bir çiçeğin nakışlarını, rengini, kokusunu zahiren incelerken bizi marifetullaha ulaştıracak olan "mânâ-yı harfî" aracı, aynı çiçek üzerinde hücre yapısına, organizmasına, içerdiği minerallere, dünya üzerindeki dağılımına, değişik cinslerine.. dek uzanacak bir araştırma yapacak olan bilim adamına da marifetullah yolunu gösterecektir. Bu bakımdan Risale-i Nur ne bilimcidir, ne de bilim aleyhtarıdır. İmanîdir; küfür aleyhtarıdır. Kur’ânîdir; vahye sırtını dönen bir felsefenin aleyhtarıdır. Eşyaya "olduğu gibi," yani yaratılmış olarak bakar; onu sebeplere, tesadüfe, kendi kendine oluşlara hapseden bir yorumun aleyhtarıdır. Bu yüzden, bilimin kendisine değil, bilimin felsefî yorumuna yönelen bir itirazı vardır. Ve bugünün biliminin kullandığı genel açıklama çerçevesini ve metodolojiyi, "felsefî" olarak yorumlamakta; sonuçta esasen imanî ve insanî bir asla dayanan bilimi değil, bugünün "felsefî bilim"ini eleştirmekte ve ona karşı dikkatli olmaya sevketmektedir.

Şu iki iktibas, bizim "bilim" diye okuduğumuz bazı şeylerin Risale-i Nur’da "felsefî" olarak isimlendirildiğinin örneğidir:

"‘Mürur-u zamanla kabuk bağlamış, sonra toprağa inkılâb etmiş, sonra nebatat husule gelmiş, sonra hayvanat vücuda gelmiş’ gibi tabirler, icad ve hilkat-ı ilâhî noktasında felsefîdir ki, Risale-i Nur’un san’at ve icad-ı ilâhî cihetindeki beyanatına münasip düşmüyor." (bkz. Emirdağ Lâhikası I).

"Şimdi bak: Şu sersem ve geveze felsefe ne der? Bak, diyor ki: 'Güneş, bir kitle-i azîme-i mayia-yi nâriyedir. Ondan fırlamış olan seyyaratı etrafında döndürüp; cesameti bu kadar, mahiyeti böyledir, şöyledir.’ Mûhiş bir dehşetten, müthiş bir hayretten başka, ruha bir kemâl-i ilmî vermiyor. Bahs-i Kur’ân gibi etmiyor. Buna kıyasen; bâtınen kof, zahiren mutantan felsefî mes’elelerin ne kıymette olduğunu anlarsın." (bkz. "Ondokuzuncu Söz").

Aynı muhakeme tarzının uygulandığı başka bir bahiste, bu kez gerek Kur’ân’ın, gerek "felsefî bilim"in dünyayı (arz) sunuş tarzı mukayese edilir. Ve, "akılları gözlerine inmiş, kesrette boğulmuş" felsefî bilim için şu ifadelere yer verilir: "Fennin hiçbir hakikat-ı kat’iyesi, Kur’ân’ın hakaik-ı kudsiyesine ilişemez. Fennin kısa eli, onun münezzeh ve muallâ dâmenine erişemez."21

Ama aynı Risale-i Nur’da, meşhur "Altıncı Mesele"de, "Muallimlerimiz Allah’tan bahsetmiyor" diyen lise öğrencilerine "Sizin okuduğunuz fenlerden her fen, kendi lisan-ı mahsusuyla mütemadiyen Allah’tan bahsedip Hâlikı tanıttırıyorlar" denmektedir.22 Zaten, Risale-i Nur’un bilimi referans aldığı düşüncesinin en ziyade dayandığı bahis budur. Oysa, burada, kime konuşulduğu önemlidir. Lise öğrencisi olan; fen eğitiminden geçen; ve bu eğitimle materyalist bir kâinat yorumuna muhatap olan kişilere konuşulmaktadır. Onlara, "mânâ-yı ismî" düzeyinde verilmiş malumatı "mânâ-yı harfî" nazarıyla imanî bir "marifet"e dönüştürmenin usulü öğretilmektedir. Unutulmaması gereken husus, özel olarak "Fenleri okuyarak Allah’ı tanıyın" denilmediği; zaten "bilimsel" bir eğitime muhatap olan insanlara konuşulduğudur. Yoksa, Risale-i Nur, "marifetullah gibi asıl maksud olan bir ilme âlet ilimleri okumadan ulaştıran bir yol"u Kur’ân’dan bulmuştur. Ve asıl yoğunlaştığı nokta, kalblere ve dimağlara bu yolun nakşedilmesidir. "Reşha" sembolü ile ifade edilen bu yolun tahlili ise ayrı bir araştırma konusudur. Burada, konuyla doğrudan ilgisi itibarıyla Risale-i Nur’un bu Kur’ânî yolu öne çıkarırken; marifetullaha "âlet ilimler"in aracılığıyla giden ve "katre" sembolü ile ifade edilen diğer bir yoluóeksik kalmaya mahkum olduğunu söylemekle birlikteóreddetmediğidir.23

Sonuç:

Risale-i Nur gibi, dar bir alanda cüz’î bazı problemleri aşmakla yetinmeyen; umumî ve küllî bir dairede yüzyüze gelinen problemleri aşmayı hedefleyen bir eserin "bilim"e bakışı sathî ve sınırlı bir incelemeyle kavranamaz. Bizatihî Risale-i Nur’un belirttiği üzere, Eski Said ile Yeni Said arasında bu noktada metodik bir farkın mevcudiyeti ise, konuyu daha hassas bir hale getirmektedir.

Öte yanda, kâinatın yorumunda bilimi yedeğine almış bir materyalist felsefenin hakim konumda olduğu; en ziyade İslâmî olduğunu söyleyen ülkelerde dahi ders kitaplarına bu yorumun nüfuz ettiği bir ortamda yaşanmaktadır. Böyle bir ortamda, kâinata imanî bir nazarla nasıl bakılacağının tesbiti hayatî bir konudur. Resul-i Ekrem (a.s.m.) "Allah’ım! Bana eşyayı olduğu gibi göster" diye dua etmiş; bu duaya Kur’ân-ı Hakîm’le cevap verilerek, eşyaya olduğu gibi muhatap olmanın onu Allah’ı tanıttıran âyetler olarak görmek olduğu öğretilmiştir. Oysa bugün pak çok Müslüman dahi "kâinata olduğu gibi bakmak"tan determinist bir bakışı anlamaktadır. Tek başına bu durum bile, aşılması gereken çok ciddi bir "imanî" problemin varlığını işaretler.

Risale-i Nur, bu problemin aşılması için, çok yönlü bir tahlil içinde, çok önemli araçlar sunar. "Mânâ-yı harfî" ve "ene" kavramlaştırması; keza "reşha" sembolü bunun örneklerindendir. Risale-i Nur’un bu alanda sunduğu Kur’ânî usul ve tahlil, konunun önemini bilenlerin gözardı edemeyeceği bir mahiyettedir. Bu usul ve tahlilin lâyıkınca ortaya konulabilmesi için ise Risale-i Nur üzerinde yoğunlaşan bir dizi çalışma gerekmektedir. Bu makalede, her biri etraflıca çalışılması gereken bazı ana noktalara işaret etmekle yetinilmiştir.

Dipnotlar:

1. İsmini burada zikretmeyeceğimiz birçok Müslüman entellektüel ile yaptığımız yüzyüze görüşmelerde bu kanaat ısrarla ifade edilmiştir. Sözkonusu entellektüellerimizin bu kanaate Risale-i Nur’a dair nasıl bir incelemeden sonra ulaştıkları sorulduğunda, önemli bir kısmının yalnız birkaç risaleyi "gençliğinde" okumuş olduğu; bir kısmının ise hiç Risale-i Nur okumadan bu kanaati serdettiği maalesef gözlenmiştir. Bu konuda, menfi kanaatine mesned edindiği, Eski Said’e ait İşârâtü’l-İ’caz’daki "mucize" bahsi ile Yeni Said’in "Yirminci Söz"ü arasındaki tekamül çizgisini fark edememiş olsa da, İsmail Kara’nın kitabî bir referans gösterdiği görülüyor. Bkz. İsmail Kara (haz.),Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, I. cilt, İstanbul: Risale Yayınları, 1986, s. lix.

2. Mardin’in yaklaşımına örnek olarak bkz. Şerif Mardin, Bediüzzaman Said Nursî Olayı, Çev. Metin Çulhaoğlu, İstanbul: İletişim Yayınları, 1992, s. 66-7, 224, 321-341, 355, 357, 361.

3. Merhum İsmail R. el-Farukî’nin öncülüğünü yaptığı "bilginin İslâmîleştirilmesi" projesi; S. Nakib el-Attas’ın öncülüğünde Malezya’da yürütülen çalışmalar; Said Ali Eşref’in öncülüğünde Islamic Academy ve yayın organı olan Muslim Education Quarterly ile gerçekleştirilen çalışmalar bu konuda nihaî sonuca ulaşmamış ciddi teşebbüsler olarak zikredilmelidir. TC içinde, yine nihaî bir model kuramamış da olsa en azından problemi tesbit eden ve aşmaya çalışan bir örnek olarak bkz. Doç. Dr. İrfan Yılmaz, Dr. Selim Uzunoğlu, Alternatif Biyolojiye Doğru, İzmir: T.Ö.V. Yayınları, 1995. Yazarların hareket noktası şu dikkat çekici tesbittir: "...Din derslerini haftada iki saatten yirmi saate bile çıkarsanız, diğer derslerin işlenişini ve müfredata bakışınızı değiştirmeden bu hadisenin düzelmesi mümkün değildir." (a.g.e., s. 7).

4. Bu konuda Yeni Said’in bir değerlendirmesi için bkz. B. Said Nursî, Kastamonu Lâhikası, s. 45-47.

5. Bu husus, Eski Said’in bir diğer eseri olan İşârâtü’l-İ’caz’da da vurgulanır: "Kur’ân-ı Kerîmin kâinattan yaptığı bahis tebaîdir; kasdî değildir. Yani ‘ligayrihî’dir, ‘lizâtihî’ değildir. Yani, Kur’ân-ı Kerim, Cenab-ı Hakkın vücud, vahdet ve azametine istidlâl suretiyle kâinattan bahsetmiştir. Yoksa, kâinatın bizzat keyfiyetini izah etmek için değildir..." ilh. Bkz. a.g.e., s. 134; ayrıca, Mesnevî-i Nûriye, s. 212.

6. Risale-i Nur’un marifetullahtan mahrum bilgiyi ‘cehalet’ olarak tanımlamasına örnek olarak bkz. Sözler, s. 505 ve 658.

7. İşârâtü’l-İ’caz, s. 163.

8. a.g.e., s. 163.

9. Muhakemat, s. 31.

10. İşârâtü‘l-İ’caz, s. 85.

11. bkz. Kur’ân, 22: 46.

12. Sözler, s. 658.

13. Lem’alar, s. 83.

14. bkz. Kur’ân, 19: 43.

15. bkz. Kur’ân, 96: 5.

16. bkz. Kur’ân, 2: 31.

17. Bu çerçevede bir açıklama için bkz. Muhakemat, s. 14; İşârâtü’l-İ’caz, s. 96; Mesnevî-i Nûriye, s. 228.

18. Mesnevî-i Nûriye, s. 194.

19. Mesnevî-i Nûriye, s. 46-7.

20. "Ene"nin tahlili hususunda bkz. Sözler, s. 502 vd.; Mesnevî-i Nûriye, s. 182-3. Ayrıca, "Onbirinci Söz"e de bu açıdan bakılabilir. Acz, fakr, şefkat ve tefekkür bütünlüğü için özellikle bkz. Sözler, s. 445 vd.

21. bkz. Sözler, "Yirmidördüncü Söz"ün "Üçüncü Dal"ı.

22. bkz. Şualar, "Onbirinci Şua"nın "Altıncı Mesele"si.

23. bkz. Sözler, "Yirmidördüncü Söz"ün "İkinci Dal"ı. Bu bahis, gerek Risale-i Nur mesleğinin kavranması, gerek onun sair mesleklere bakışının anlaşılması noktasında çok büyük bir önem arzetmektedir.

16.09.2000

© 2021 karakalem.net, Metin Karabaşoğlu