TAKDİM
Bu asrın çocukları bir vecihten yetimler gibidir. Geleneğinden, aslından, köklerinden koparılmış, ana-babasından çalınmış, üstelik hafızasından onların hatırası silinmek için özel bir eğitime tabi tutulmuş, yabancıların merhametine terk edilmiş, bir yerlerde rast gelirse akrabalarını tanıyamasın diye dili değiştirilmiş çocuklar gibiyiz.
Kuşkusuz yetim olmanın hem avantajı hem dezavantajı vardır. Dezavantajı herkesçe malum, zahirde itilip kakılma, bir kimlik ve kişilik karmaşasında debelenip durma, yetişkinlerin bile zor dayandığı varlık sorularına küçücükken muhatap olma, ve bu soruların açtığı yarayla acı içinde ne olma ne ölme durumunda yaşama. Avantajı ise batında Hakkın rahmetine herkesten çok tecelligah olma, Kutlu Nebi’ye yetimlikte kardeş olma, bu sıfat sebebiyle onun hassaten ilgisine ikramen muhatap olma, hikmeti bulduğunda onu atalarından gördükleri olarak değil, yepyeni bir seçimin ve tahkikin neticesi olarak alma ve ona sımsıkı yapışma.
Biz yetimliğimizi Kutlu Nebi’nin varislerinden Bediüzzaman’ın şefkatli kucağında avuttuk. Kimi zaman onu da bizim gibi yetim sandık. Oysa o dağlar gibi büyük bir geleneğin zirvesinde oturuyordu. Bize tenzil buyurmuştu, ancak onu gerçekten anlamak istiyorsak, onun köklerine, aslına, mebdeine hakikatine bakmalıydık. O, bir büyüğümün dediği gibi ‘hüda- nabit’ bir adam değildi. Bilakis o, altın bir zincirin, nurani bir silsilenin son halkasıydı. Onu bugünle gelenek arasında bir köprü yapmalı, hem onun hem de bizim aslımıza, mebdeimize, toprağımıza, köklerimize bakmalıydık. Bu sebeple İslam Mirası okumalarına başladım.
Yolculuğum İbn-ül Arabi’yi okumakla başladı. Kolay olmadığını itiraf ediyorum. Bir yılım hazırlık sınıfındaki öğrenci gibi geçti. Kavramlar, dil, uslup, anlayış, bir yandan çok yakın, bir yandan çok uzaktı. Üstad’ımın himmetiyle nazar ettim, onun öğrettikleriyle baktım. Denilebilir ki, İbn-ül Arabi’yi Bediüzzaman’ın öğrettikleriyle okumaya çalıştım. Onların bir lambadan çıkan iki ışık gibi olduklarını hayretle müşahede ettim. Muhakkikler arasında ayrılıklar cüzi, müşterekler külli idi. Bu yolda yürürken en büyük yardımcım, öğretmenim, Sn. Ekrem Demirli idi.
İnsan hocasını nasıl anlatır? İnsan kendinden yüksekte birini ancak hayranlıkla anlatabilir. Tahlil ve analiz yapabilmek, yalnızca denginiz, hatta altınızdaki için mümkündür. Bu yüzden sözlerim akli ve bilimsel olmaktan ziyade duygusal olacaklar; tahlil etmeyeceğim, onu sadece öveceğim. Kendileri bu memleketin yetiştirdiği en değerli birkaç İbn-ül Arabi ve tasavvuf uzmanından biri. Genç yaşına rağmen sayılamayacak bir külliyatın mütercimi, Ekberi geleneğin ve kavramlarının günümüze taşınması ve yeniden yorumlanmasının, İslam bilimlerinin ve hatta tüm bilimlerin bir potada eritilerek külli alimler yetişmesi gerektiği düşüncesinin önemle savunucusu, tüm bilgisinin, ardında bıraktığı inanılmaz say ve gayret isteyen eserlerinin adeta farkında değilmiş gibi mütevazi biri. Öğretmenim olduğu için kendimi talihli sayıyorum.Elhamdülillah.
İslam Mirası’nın Ekberi geleneğe bakan tarafı göz ardı edilemeyecek denli büyük. Bizi ve ardımızda bıraktığımız Selçuklu, Osmanlı Medeniyetini anlamak biraz da Ekberi Geleneği anlamak demek. Bu medeniyetler adeta İbn-ül Arabi öğretisinin zahir planda, varlık sahnesine çıkmış birer sureti. Bu yüzden ister dini bir duyarlılıkla, ister tarihi bir merakla, ister varoluşsal yaralarınıza derman arama gayretiyle, psikolojik bir fayda umarak yola çıkın, yolunuz İbn-ül Arabi ile bir yerde kesişecektir. Bu yola çıkmaya benim gibi niyetlenenlere yardımcı olmak gayesi ile Sn. Ekrem Demirli’nin 2008 yılında İslam ve Klasik adlı kitapta yayınlanan ‘Bir Tasavvuf Klasiği Olarak Füsus-ul Hikem’ adlı makalesini paylaşmayı arzu ediyorum. Meseleye efradını cami, ağyarını mani bir bakışla yaklaşılıyor ve insana derli toplu bir fikir veriyor. Şahsen çok değerli bulduğum bu makaleyi sizin de beğenmeniz umuduyla takdim ediyorum.
Mona İSLAM
Bir Tasavvuf Klasiği Olarak Fusûsu'l-Hikem:
İbnü'l-Arabî’nin Fusûsu'l-Hikem'i ve Ekberî Geleneğin Teşekkülündeki Rolü
Ekrem DEMİRLİ
Dr., İstanbul
İslam düşünce tarihinin en önemli entelektüel geleneklerinden birisi, İbnü'l-Arabi ve Sadreddin Konevi'nin öncülüğünde teşekkül etmiş Ekberilik'tir. Ekberilik adının tam olarak neye tekabül ettiği ve böyle bir adlandırmanın ne zaman ortaya çıktığı sorunu bir yana, bu gelenek muhakkikler denilen ve yeni bir metafizik anlayışı ve tanımı ortaya koyan bir tasavvuf fikrinin temsilcileridir. Onlar, varlığın birliği öğretisi çerçevesinde yeni bir tasavvuf anlayışını geliştirmişler ve genellikle ilk dönem tasavvuf eserlerindeki tasavvuf konularıyla ilgilenmemişlerdir. Bu geleneğin etrafında teşekkül ettiği temel kitap ise, Fusûsu'l-Hikem' dir.
Fusûsu'l-Hikem, İbnü'l-Arabi'nin eserleri içinde en fazla tartışmaya konu olmuş ve sonrasını etkilemiş kitabıdır. Bu tebliğde tespit etmek istediğimiz husus, Fusûsu'l-Hikem'in esasta nasıl bir kitap olduğu, nasıl algılandığı ve söz konusu geleneği ortaya çıkarmadaki işlevinin ne olduğudur.
Fusûsu'l-Hikem'i iki açıdan ele alabiliriz: Birincisi kitabın sufılerin bilgi ve varlık görüşlerinin zirvesini temsil ettiği tasavvur ve inancıdır. İkinci nokta ise Fusûsu'l-Hikem’in bir şerh geleneğinin merkezini oluşturması ve sonraki tasavvufun seyrini büyük ölçüde belirlemiş olmasıdır.
Fusûsu'l-Hikem bir rüyaya dayanır. Bu rüyada İbnü'l-Arabi Hz. Peygamber'in kendisine bir kitap verdiğini ve onu insanlara ulaştırmasını istediğini belirtir. İbnü'l-Arabi de, hiçbir yorum katmadan bir mütercim olarak bu kitabı aktardığını söyler. Böylelikle kitabın rüyada kendisine verildiği tarzda ifade edilmiş olduğunu belirtir. İbnü'l-Arabi olayı şöyle anlatır: "637 senesinin Muharrem ayının son on gününde Şam'da rüyamda Hz. Peygamber'i (sav) gördüm. Elinde bir kitap vardı. "Bu, Fusûsu'l-Hikem kitabıdır, onu al ve yararlanmaları için insanlara ulaştır”dedi. Ben de ‘Allah’a, peygamberine ve bizden olan ulu’l emre itaat etmekle emrolunduk, diyerek, bana belirttiği gibi, o kitabı insanlara ulaştırmaya niyetlendim. Allah’tan bu kitabı insanlara ulaştırırken beni şeytanın musallat olmadığı kullarından eylemesini niyaz ettim. Ben de, bu eserde mütehakkim değil, mütercim olayım.”1
Hemen belirtmeliyiz ki İbnü'l-Arabi, başka kitaplarında da bu tarz ifadeler kullanır, söz gelişi el-Fütühâtü'l-Mekkiyye’de kitabın yazım ve tasnifinin kendisine ait olmadığını ve "imla-i rabbani" diye isimlendirdiği bir şekilde yazıldığını belirtir." 2 Bazen "kalbime gelenleri yazdım" gibi ifadeler kullanır bu ifadelerin sadece kendisine ait olmadığını görmekteyiz. Konevi eserlerinin imla-i rabbani ile yazilmış olduğunu belirttiği gibi başka pek çok sufide de buna benzer ifadeler geçer. Öte yandan rüya yoluyla bilgi almak sufilerce kabul edilen bir olgudur. İbnü'l-Arabi rüya yoluyla bir hadis öğrendiğini veya hadisin tashihini Hz. Peygamber' den istediğini çeşitli ifadelerinde belirtir Başka sufiler de bu yöntemle bilgilere ulaştıklarını dile getirirler. Konevi. İbnü'l-Arabi'yle ölümünden sonra defalarca vakıada görüştügünden söz eder Şu halde sufiler için rüya yoluyla bilgi almak veya bir bilgiyi doğrulatmak müsellem bir iştir ve rüyaların tasavvufi hayattaki önemi de buradan gelir.
İbnü'l-Arabi Fusûsu'l-Hikem'ı böyle bir rüyayla irtibatlandırdığına göre, acaba bu kitabı diğer kitaplarla aynı bağlamda mı mütalaa etmeliyiz? Füsus-ul Hikem şerhlerinden anlaşıldığı kadarıyla, İbnü'l-Arabi'nin rüyada ayrıntılı ve belirli bazı ifadeler kullanmış olması nedeniyle sorun kısmen farklılaşır. Bu kez İbnü'l-Arabi herhangi bir hadisi veya özel bir hükmü veya belirli bir konudaki özel bir düşünceyi veya inancı Hz. Peygamber' den öğrenmekten söz etmez. Ortada bir kitap vardır ve İbnü'l-Arabi bu kitabın Hz. Peygamber tarafından verildiğini ve hiçbir müdahalede bulunmadan Peygamber'in kendi sine verdiği tarzda insanlara ulaştırdığını söyler.
İlk Füsus şarihi sayılabilecek ve İbnü'l-Arabi yorumculuğunun istikametini belirleyen Konevi'den. Müeyyidüddin el-Cendi, Davud Kayseri, Abdürrezzak Kaşani, Bali Efendi, Abdullah Bosnavi ve Avni Konuk' a kadar şarihlerin bu meselede bazı görüş ayrılıkları taşıdıklarını belirtmeliyiz. Her şeye rağmen çok özel koşullardaki bir rüyaya dayanmasının Fusûsu'l-Hikem'e belirli bir kutsiyet ve ayrıcalık kazandırdığı açıktır. Nitekim bu husus Bali Efendi ve Avni Konuk'un şerhleri gibi bazı şerhlerde görünür. Her iki şerh de, kitabın rüyada Hz. Peygamber tarafından verilmiş olmasını İbnü'l-Arabi'yi savunurken kanıt gösterirler. Söz gelişi Avni Konuk'un ilim-malum ilişkisi bağlamında İbnü'l-Arabi'yi Abdülkerim Cili'ye karşı savunurken serd ettiği kanıtlardan birisi budur. Bali Efendi şerhinde kitabın harflerinin, kelimelerinin, nazmının belirlenmiş olduğunu ve bunların İbnü'l-Arabi'ye verildiği tarzda aktarıldığını belirtir.
Bununla birlikte bu gibi yorumların en azından Konevi. Kayseri, Cendi, Kaşani gibi ilk dönem şarihlerde bulunmadığını belirtmeliyiz. Ancak bütün şarihlerin hemfıkir oldukları nokta şudur: Fusûsu'l-Hikem Hz. Peygamber'in Tanrı hakkındaki bilgisinin niteliğini anlatır. Şarihler, velayet-nübüvvet, özellikle de epistemolojik bir ilke olarak tasavvur edilen hakikat-i Muhammediyye hakkındaki görüşleriyle bu kitabın Hz. Peygamber tarafından bir veliye verilmesinin anlamını tespit ederler. Şarihlere göre kitabın Hz. Peygamber'in elinde bulunması, onun içerdiği bilgilerin Hz. Peygamber'e ve onun peygamberliğine ait olması demektir. Bilindiği gibi, İbnü'l-Arabi'nin varlık fıkri, dairesel bir varlık anlayışına dayanır. Bu varlık anlayışı, belirli bir noktadan başlayan zuhurun, başladığı noktada biteceği fikrini esas alır. Bu durum, pek çok alanda yansıması olan dereceli bir anlayışı ortaya çıkartır. Tanrı'nın kelamı ve iradesi, tarihsel dönemlerin özelliklerine göre tecelli eder. Bu itibarla, asılda bir olsa bile, peygamberlerin mesajlarının geldikleri dönemlerin özellikleri nedeniyle farklılık arz ettikleri ve ancak göreli bilgi taşıdıkları fikri İbnü'l-Arabi tarafından ısrarla belirtilir. Bu süreç, İbnü'l-Arabi'nin belirttiği gibi, Hz. Peygamber'in tarihsel varlığıyla gayesine ulaşmış ve artık bu dönem mutlak bilginin, Tanrı hakkındaki gerçek ve doğru bilginin ortaya çıkabileceği bir dönem olduğu gibi, Peygamber ile ümmeti ve dönemi arasında kurulan ilişkiyle de İslam ümmetinin ümmetler, Müslümanlığın da dinler içindeki mütemayiz yeri ve konumu ortaya çıkar.
Böylelikle İbnü'l-Arabi artık gerçek ve doğru bilgiyi İslam'ın temsil ettiği ve kendisinden önceki bütün dinlerin "nesh" edildiği fıkrini farklı bir açıdan ortaya koyar. Başka bir anlatımla Fusûsu'l-Hikem'e, önceki peygamberlerin getirdiği dinlerin yerelliğine ve göreceliğine karşın, İslam vahyinin değişmez ve mutlak bilgiyi içeren yönüne vurgu yapılmaktadır ki, İbnü'l-Arabi açısından İslam'ın kitabının adının Kur'an. yani "toplayıcı" olması bu açıdan çok önemlidir.
"Fusûsu'l-Hikem" Nedir?
Bu rüya Fusûsu'l-Hikem'e belirli bir kutsiyet kazandırmış olsa bile kitabın ayrıcalıklı konumunun buradan kaynaklanmadığını söyleyebiliriz. Bu durumda soracağımız soru şudur: Fusûsu'l-Hikem'ı ayrıcalıklı kılan özelliği nedir ve onu nasıl bir kitap olarak niteleyebiliriz? Fusûsu'l-Hlkem klasik anlamıyla bir tasavvuf kitabı değildir. Bu anlamda o, ilk dönem tasavvuf klasikleriyle aynı içeriğe ve üsluba sahip olmadığı gibi, aynı dönem veya daha sonra yazılmış eserlerle de aynı kapsamda değerlendirilemez. Fusûsu'l-Hikem, Kur'an-ı Kerim'de anlatıldığı tarzıyla peygamberlerin öykülerini ele alır, fakat o bir tarih kitabı veya peygamber öykülerinin anlatıldığı bir kitap da değildir. Fusûsu'l-Hikem, İbnü'l-Arabi'nin diğer eserlerinden de farklıdır. İbnü'l-Arabi, onda pratik tasavvufun meselelerini sunmadığı gibi, el-Fütuhat-u'l-Mekkiyye ve diğer bazı eserlerinde yaptığı gibi fıkhi meseleleri arz edip onları tasavvufi açıdan da yorumlamaz. Peki Fusûsu'l-Hikem nedir?
Bu sorunun çözümünde yararlanabileceğimiz en uygun isim Konevi'dir. Konevi'nin genellikle el-Fükuk veya en-Nusus gibi eserleri Fusûsu'l-Hikem ile ilişkili sayılır ve birisinin kısa bir şerh, diğerinin ise Füsus-ul Hikem’deki ana fıkirlerin farklı ifadeleri olduğu söylenir. Bunlar doğrudur, ancak Fusûsu'l-Hikem'in Konevi'nin eserlerindeki mukabili bu iki kitap değildir. Konevi' nin başka kitapları da, söz gelişi Kırk Hadis Şerh i veya Fatiha Tefsiri de Füsus-ul Hikem'in mukabili sayılmazlar. Füsus-ul-Hikem'i anlamamıza yardımcı olabilecek ve bu anlamda onun mukabili sayılabilecek yegane eser, Konevi'nin en önemli ve bütün görüşleri için temel kitap olan Miftahu'l-Gayb 'dır. Miftahu'l-gayb, bize Fusûsu'l-Hikem'i hangi bağlama yerleştireceğimiz ve ona nasıl yaklaşacağımız hakkındaki en doğru verileri sağlayan kitaptır.
Konevi, Miftahu'l-Gayb'da tasavvuf eserlerinde alışık olmadığımız yöntemle ilm-i ilahi veya marifetullah diye isimlendirdiği bir ilmi, ilim tasnifi kitaplarında tespit edilmiş esaslar dahilinde müdevven bir ilim olarak temellendirmeyi hedefler: İlm-i ilahi veya marifetullah Tanrı'yı bilmek veya ilahi ilim gibi bir anlama gelir. Arapçada "ilm" kelimesinin bir mastar olmasıyla aynı zamanda Sarf, Nahiv veya Fıkıh ilmi gibi bir disiplinin adı olması bir karışıklığa yol açabilir. Ancak Konevi, kitabının başında böyle bir yanlış anlamanın önüne geçer ve ilm veya marifet kelimesinin "ilm-i müdevven anlamında kullanıldığını gösteren açıklamalar yapar. O halde ilm-i ilahi veya marifetullah, Tanrı'yı bilmek değil, Tanrı hakkındaki bilginin veya onunla ilgili ilmin adıdır.
Bu yönüyle ilm-i ilahi İslam felsefe literatüründe bilinegelen Metafizik’in başka bir adıdıdır ki bu ad Kindi, Farabi. İbn Sina ve İbn Rüşd gibi Müslüman, fılozoflarda da böyle geçer. Konevi metafizik adını kullanmaz, bunun yerine ilm-i ilahi veya marifetullah veya ilm-i tahkik veya kısaca "tahkik" der. Metafızikçiye işaret etmek için de genellikle "muhakkik" adını kullanır. Kullanılan terimlerin hepsi bir şekilde bu ilmin yöntemine ve özellikle de kesin ve değişmez bilgi kazandırmasına işaret eden lafızlardır ki bu da, Hz. Peygamber’in Tanrı hakkında getirdiği bilginin neticesidir.
Konevi'nin görüşlerinin ayrıntısına girmeden, şunu belirtelim: Konevi, bir ilmi ‘konusu, ilkesi ve meselesi oları şey’ diye tanımlar ve bu tanımlama genellikle ilim tasnifi kitaplarında kabul edilmiş tanımlamadır. Ardından her bir terimi açıklar ve Metafizik'in konusunu ele alır: Konevi'ye göre Metafizik'te konu, Tanrı'nın varlığıdır. Bu nokta, Konevi'nin İslam filozoflarından özellikle İbn Sina' dan kısmen ayrıldığı bir nokta gibi durmaktadır. Çünkü İbn Sina, ilimde konunun müsellem olması gereğinden hareketle, Tanrı'nın varlığının bu ilimde ancak bir sorun olabileceğini, dolayısıyla Metafizik'in konusunun "varlık olmak bakımından varlık" olabileceğini iddia eder. Konevi, ardından Metafizik'in sorunlarını ve ilkelerini ele alır: Bu ilmin sorunu Tanrı-alem ilişkileridir. İlkeleri ise, Tanrı'nın isimleridir.
Fusûsu'l-Hikem'i Konevi'nin tanım ve tasnifiyle değerlendirdiğimizde, onun Konevi'nin kullandığı anlamda bir metafizik kitabı olduğunu söylemek mümkündür ki, kitabı ayrıcalıklı yapan da budur. Bu kitabın konusu Tanrı'nın varlığı ve onun alemle ilişkisidir. Bu ilişki, Konevi'nin ayrıntılı bir şekilde açıkladığı gibi, "iki tarz" irtibatla bütün alemle ve alemdeki her bir şeyle irtibat ve ilişkidir. İbnü'l-Arabi, bu kitapta varlığın birliği teorisi bağlamında, Tanrı'yı, alemi, insanı ve Tanrı-alem ilişkilerini ele alır. Varlığın birliği, herhangi bir şey olarak veya herhangi bir durumda veya şartta veya adla varlığı veya var olanı düşünmezden önce, kendinde varlığı, bütün şart ve kayıtlardan bağımsız varlığı dikkate almamız esasına dayanır. Bu anlamda varlık, Aristoteles'ten İbn Sina'ya ve daha sonra İslam felsefesinde ve teorik kelamda gördüğümüz Metafizik'in konusunu teşkil eden "varlık olmak bakımından varlık" deyiminin İbnü'l-Arabi gözüyle yorumlanmasıdır. İbnü'l-Arabi "varlık olmak bakımından varlık Hak'tır" ilkesini kabul ettikten sonra, birlik çokluk ilişkileri bağlamında düşünce tarihinin geleneksel sorunlarını başka bir görüş açısıyla ele alır. Her şey Tek Varlık'ın çeşitli mertebelerdeki tecelli ve zuhurundan başka bir şey değildir. Bu durumda alem içindeki her şey: duyulur nesneler, makul anlamlar, ruhsal varlıklar, felekler, melekler, harfler, kelimeler vs. her şey, ilahi tecellinin yansımalarına dönüşür ve hepsi Tek Varlık' a dayandıkları için birbirleriyle ilişkilidirler.
İbnü'l-Arabi'nin varlık görüşü, biçimsel yapısında onlardan yararlanmış olsa bile, bir yandan Müslüman fılozofların sudur görüşünün öte yandan kelamcıların özellikle de Eşarilerin cevher-araz görüşünün eleştirisi olarak tezahür eder. İbnü'l-Arabi iki ayrı gerekçeyle iki ayrı ekolü eleştirir: Felsefeyi veya aklı eleştirisinde İbnü'l-Arabi, Tanrı'yı salt olumsuzlamayla tanımlayıp hiçbir zaman olumlu nitelikle tarif edemeyişlerinden hareket eder. İbnü'l-Arabi'nin Yeni-Platonculuk gibi kadim felsefe ve kültürleri eleştirdiği ana konu budur. İbnü'l-Arabi'ye göre akıl Tanrı hakkındaki hükmünü "salt bir olurnsuzlarna", kendi ifadesiyle "selbi hüküm" olarak verebilir. Bu durum Yeni Platoncu sudur anlayışının Bir'irı mahiyeti hakkındaki büsbütün olumsuz ve aşkın niteliğini vurgulayan yargılarında tebarüz eder. İbnü'l-Arabi, bu yargıları kısmen kabul eder, hatta bazen onları da aşarak aşkınlığı daha keskin bir anlatımla dile getirir. Ancak bir şeyi sadece aşkınlık özelliğiyle tanımlamak onu gerçekte tanımsız bırakmaktır. Halbuki o şeyin olumlu, müspet niteliklerinden söz etmek ve bu anlamda Tarı hakkında hüküm vermek gerekir. İbnü'l-Arabi'ye göre aklın başarısız kaldığı bu yönü din ve vahiy tamamlar ve Tanrı'yı bize kendisiyle ilişki kurmamızı mümkün kılan Tanrı-alem arasındaki "benzerlik" nitelikleriyle tanıtır. Bu durum İbnü'l-Arabi'nin bilgi görüşü açısından çok önemli olduğu gibi Fusûsu'l-Hikem'deki en temel fikirlerden birisidir.
Kelamcıları ise, parçacı düşünmekle ve düşüncelerinin sonuçlarını görmemekle eleştirir. İbnü'l-Arabi'ye göre Eşari kelamcıların kabul etmekten çekindikleri cevher-araz görüşünün isti1zam ettiği sonuç ise, bütün alemin her an yeniden yaratıldığı "tecdid-i halk" fikridir ve bu fikrin kabul edilmesi tek gerçek hakikatin Tanrı olması anlamına gelecektir.
İbnü'l-Arabi, bu iki eleştiriden hareketle kendi düşüncesini temellendirir.
Tanrı hakkındaki hükümlerimiz salt selbi hükümler olmamalıdır. Tanrı, vahiy ve dolaylı olarak da ilham, keşif vb. tasavvufi tecrübe vasıtasıyla bize kendisini bildirdiği tarzda, olumlu ve müspet nitelikleri olan bir Tanrı'dır. O, irade sahibidir, bilendir, kudret sahibidir vs. Böylelikle İbnü'l-Arabi, salt bir aşkınlığı ki bunu genellikle ‘tenzih’ terimiyle anlatır ve aklın Tanrı hakkındaki hükmü diye tanımlar- bir içkinlik ile dengeler –ki bunu da ‘teşbih’ diye niteler ve akla karşı vehim gücünün Tanrı hakkındaki hükmü diye görür. Bu durumda İbnü'l-Arabi, Tanrı'nın aynı anda münezzeh ve müşebbeh olduğunu belirtir. İbnü'l-Arabi'ye göre Hz. Peygamber'den önce hiçbir peygamberin ifade edemediği bilgi, tenzih ile teşbih arasındaki bu dengedir ve Tanrı hakkındaki bilginin kemali bu dengeyi sağlamaktır.
Mutlak Varlık, kendisinden kaynaklanan bir iradeyle bilinmek istemiş ve çeşitli varlık mertebelerinde tecelli ve zuhur etmiştir. Bu noktada Tanrı'yı veya Mutlak Varlık'ı merkezine yerleştiren düşünce zorunlu olarak başka bir kavrama ulaşır ki o da genelde alem, özelde ise insandır. Başka herhangi bir düşünce geleneğinde bulunamayacak derecede, İbnü'l-Arabi ve ardından gelen sufi düşünürler varlık hakkındaki genel bir teoriden zorunlu olarak insana ulaşmışlar ve insanı bu varlık silsilesinin nihai gayesi ve hedefi saymışlardır. Bu konunun ayrıntısı bir yana, İbnü'l-Arabi'nin varlık merkezli düşüncesinin aynı zamanda bir insan felsefesi, merkezini insanın teşkil ettiği bir düşünce olduğunu görmekteyiz. Bu durum, Fusûsu'l-Hikem kitabının ana konusunun varlık veya Tanrı veya dolaylı olarak da insan-ı kamil olmasında temessül etmiştir. Bu terimlerden hangisini esas alırsak alalım zorunlu olarak diğerine ulaşırız.
Tekrar Konevi'nin tanımlamasına dönersek, Fusûsu'l-Hikem'in konusunun Tanrı'nın varlığı veya salt varlık; ilkelerinin ilahi isimler, sorununun ise Tanrı alem veya özelde insan ilişkilerinin belirlenmesi olduğu görmekteyiz. İsimler Tanrı hakkında bilgiden söz edebilmemizin yegane yoludur. Biz Tanrı'yı ancak isimlerle bilebiliriz ve isimlerin müsemmayla ve bilenle ilişkileri İbnü'l-Arabi'nin üzerinde durduğu çok önemli bir konudur. Öte yandan isimlerden söz etmek, başka bir anlamda, a'yan-ı sabite'den söz etmektir. Bu nokta vahdet-i vücüd'un en teknik konularından birisidir ve belki İbnü'l-Arabi'ye yönelik eleştirilerin temelini oluşturan ilk önermenin zorunlu neticesidir.
İlahi isimler, Tanrı hakkındaki bilgimizin kaynağı olduğu gibi, Tanrı'nın her türlü fiil ve etkinliği de bu isimler sayesinde mümkündür. Şu halde isimler, Tanrı bakımından her türlü yaratma ve eylemin; bize göre ise bilginin kaynağıdır. Öte yandan ilahi isimler mümkün varlıkların varlık ilkeleridir ve her varlık bir ilahi isme dayanır. Her şey ilahi bir isme dayanır ve o isim onun Tanrı hakkındaki bilgisinin nihayetidir. İbnü'l-Arabi'nin peygamberlerin Tanrı hakkındaki bilgilerini ilahi isimlerle ilişkili olarak yorumlamasının nedeni budur ve yine bu nedenle zahir ve mazhar arasındaki ayniyetten hareket ederek insan da epistemolojik bir ilkeye dönüşür.
Şu halde Fusûsu'l-Hikem'in bir rüyaya dayanması kitaba belirli bir kutsiyet kazandırmış olsa bile, onu temel bir eser, özellikle İbnü'l-Arabi sonrası tasavvufunun gelişme yönünü belirleyen bir kitap yapan şey, bir Metafizik kitabı olmasıdır.
Fusûsu'l-Hikem'in Ortaya Çıkardığı Literatür
Bu değerlendirmelerin ardından Fusûsu'l-Hikem'in söz konusu geleneği oluşturması üzerinde durabiliriz. Fusûsu'l-Hikem, düşünce tarihimizde en çok şerh edilmiş eserlerden birisidir. Onun tarih içindeki etkinliği öncelikle bu şerhler sayesinde mümkün olmuştur. Bu bağlamda farklı coğrafyalarda ve farklı mezheplerdeki insanlar tarafından şerh edilmiş, özellikle Osmanlı dönemine dikkat ettiğimizde en meşhur ve etkin ilim adamlarının Fusûsu'l-Hikem şerhi yazdıklarını görürüz.
Fusûsu'l-Hikem'in ortaya çıkarttığı başka bir literatür alanı da Fusûsu'l-Hikem şerhlerinin mukaddimeleridir. Bu mukaddimeler, tasavvufun en temel nazari sorunlarını ele alan ve bir anlamda Fusûsu'l-Hikem'e giriş özelliğindeki risaleler olarak teorik tasavvuf tarihinde çok önemli bir yer tutmuş ve bazen şerhlerden çok şöhret kazanmışlardır. Bu bağlamda Cendi'nin Füsus-ul-Hikem şerhinin mukaddimesi, türünün ilk örneklerinden birisidir. Davud el-Kayseri'nin veya Abdullah Bosnavi veya çağdaş Fusûsu'l-Hikem şarihlerinden Avni Konuk'un Fusûsu'l-Hikem mukaddimeleri bu konuda iyi örnektir. Bazen bu mukaddimeler birkaç sayfalık yer tutar ki bunun bir örneği Kaşani'nin mukaddimesidir. Bazen ise, bir mukaddimeye yer verilmese de şerh esnasında bazı terimlere veya konulara yer verilerek teorik sorunlar üzerinde durulur, buna örnek olarak da Bali Efendi'nin şerhini verebiliriz. Öte yandan başka eserler için de bu tarz mukaddimeler yazılmıştır ki bunların belki de en meşhur ve önemlilerinden birisi, Saidüddin Fergani'nin İbn Farız'ın Taiyye'sine yazdığı şerhteki mukaddimesidir.
Fusûsu'l-Hikem çeşitli tartışmalara yol açmış, bu bağlamda dönem dönem çeşitli konuları fakih ve kelamcılar tarafından eleştirilmiş, bu eleştirilere karşı sufiler tarafından cevaplar verilmiş ve böylece başka bir literatür alanı daha oluşmuştur. Bu tarz risalelerin başında vahdet-i vücüd veya vücüd hakkındaki risaleler gelir. Bu gibi risalelerde kısaca vahdet-i vücüdun anlamı, özellikle yanlış yorumculara karşı İbnü'l-Arabi gibi sufılerin bu terimle tam olarak neyi kast ettikleri üzerinde durulmuş ve bu görüşler genellikle ayet ve hadislerle desteklenmiştir. Bu vahdet-i vücüd risalelerine bazen bir ayet veya hadis yorumunu esas alan risaleleri de eklemeliyiz. Bu bağlamda ayet ve sure tefsirleri sufilerce revaç bulmuş, böylelikle "ayet ve hadis tefsirleri" şeklinde başka bir literatür daha ortaya çıkmıştır. Polemik konularında ilgi çeken bir konu ise Firavun'un imanı gibi konulardır. Bu konu tasavvufa eleştirilerin arttığı dönemlerde gündeme gelmiş bir konudur ve tasavvufun teorik yönüne bir katkı sağlamayan provakatif bir konu olarak görülebilir.
Bunlara sufilerin Fusûsu'l-Hikem'in teknik terimleriyle ilgili yazdıkları risaleleri ekleyebiliriz. Bunların başında a'yan-ı sabite risaleleri gelir. A'yan-ı sabite vahdet-i vücüdun en önemli konusu olduğu gibi, vahdet-i vücüd üzerindeki tartışmaların ve ona yönelik eleştirilerin ana noktalarından birisidir. Bu bağlamda a'yan-ı sabite ile ilgili en önemli sorun ilim-malum ilişkisidir ve bu konu Cili'den itibaren İbnü'l-Arabi'ye yönelik bir eleştiri konusu olagelmiştir. Bu eleştirilere karşı risaleler yazıldığı gibi, Füsusu'i-Hikem şerhlerinde de konu işlenmiştir.
Fusûsu'l-Hikem tasavvufta pek çok yeni terimin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu durum iki açıdan ele alınabilir: Birincisi İbnü'l-Arabi'nln geliştirdiği terimler; ikincisi ise, en azından ilki kadar önemli olan İbnü'l-Arabi'nin önceki tasavvufta bilinegelen terimleri yeniden yorumlamasıyla terimlerin kazandığı yeni anlamlardır. Bu durum İbnü'l-Arabi sonrasında da sürmüştür, bunu bir anlamda terimlerin yeniden yorumlanması diye görebiliriz. İbnü'l-Arabi ve bu gelenekteki metinlerde karşılaşılan sorunlardan birisi terimlerdeki bu anlam farklılaşması ve değişmeleridir. Bu bağlamda Konevi veya Fergani, Cendi, Kayseri gibi yazarlar terimlerin tanıtılmasına önem vermişler ve kitaplarında kullanılan terimlerle ilgili özel bölümler ayırmışlardır. Bu kapsamda en önemli örnek Saidüddin Fergani'nin Müntehe'l-Medarik isimli eseridir ki, özellikle vahdet-i vücüd terminolojisi bakımından son derece zengindir. Bu kapsamda vahdet-i vücüd terminolojinin en iyi işlendiği metirılerden birisi olarak Kasani'ye nispet edilen Letaifu'l-A'lam (Tasavvuf Sözlüğü) sözlüğünü zikretmeliyiz.
Öte yandan Fusûsu'l-Hikem şerhçiliği başka metinlerirı şerhlerini etkilemiştir ve oluşan dil ve düşünce tarzı bu metinleri de İbnü'l-Arabi gözüyle okunmasını sağlamıştır. Bu gibi metinler arasında Mesnevi, Şeyh Bedreddin'in Varidat ı veya Herevi'nin Menazil'inin şerhlerini verebiliriz. Bunlar arasında bilhassa Varidat iyi bir örnektir. Niyazi Mısri bu eseri nitelerken "Fusus deryasından bir nehirdir" der. Bu ifadenin doğruluğu bir yana, metin üzerinde yapılmış şerhlere bakıldığında lbnü'l-Arabi yorumculuğunun bu metirıde egemen olduğunu görmekteyiz. Bu bağlamda iki örnek verebiliriz:
Bunlardan birisi Bedreddirı'i ve eserini savunma amacıyla kitabını yazan Abdullah İlahi, diğeri ise bu eserin sapkın bir kitap olduğu fikrini savunan Nureddinzade Muslihiddin Efendi'nin kısa şerhidir. Amaçları ve düşünceleri farklı her iki metnin ortak referans kaynağı, Varidat'ı İbnü'l-Arabi ve özellikle de Fusûsu'l-Hikem'e göre yorumlama niyetidir. Bu yorum tarzı, Mesnevi şerhlerinde de ortaya çıkmış ve özellikle Mesnevi'nin ilk onsekiz beyitleri üzerindeki şerhler bir anlamda Fusûsu'l-Hikem şerhlerindeki mukaddimeler yerini tutmuş ve teorik tasavvufun ikinci derecede önemli metinleri ortaya çıkmıştır. Bunlara örnek olarak Rasuhi Efendi ve Bursevi gibi şarihlerin eserlerini verebiliriz.
Sonuç
Böylelikle şu neticeye ulaşmış bulunmaktayız: Fusûsu'l-Hikem Ekberi gelenekte temel referans kitabı olarak görülmüş, bunun nedeni ise kitabın bu geleneğin yorumladığı anlamda, bir metafizik kitabı olmasından kaynaklanmıştır. Bu özelliğiyle Fusûsu'l-Hikem, söz konusu gelenekteki düşüncenin yönünü ve doğrultusunu belirlemiş, meydana getirdiği tartışma ve literatürle de sürekli olarak bu gelenekte etkinliğini sürdürmüştür.
Notlar
- Bkz. A. Avni Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, haz. Mustafa Tahralı- Selçuk Eraydın, Dergah Yay, İstanbul l987, s. 97 vd.
- İbnü'l-Arabi, el- Fütuhat-ül Mekkiyye'nin 366. babında şöyle der: "Eserlerimdeki bütün ifadelerim, kendi görüşlerim değildir. Onlar, ilham meleği vasıtasıyla 'sır'rıma ilka edilen bir nefestir." 373. babta ise şöyle der: "Bu kitapta (el-Fütühâtü'l-Mekkiyye) yazdığım veya yazacağım her şey, ilahi bir imla ve rabbani ilka veya kevni bir ruhtaki ruhani bir nefesten ibarettir. Bunların hepsi, bağımsız olarak değil, peygamberlerin izinden giderek ve onlara tabi olarak gerçekleşir." Eserlerinin fihristinde de şöyle der:
"Telif ettiğim bütün eserlerimde, müelliflerin amacını ve yolunu takip etmedim. Haktan bana neredeyse beni "yakan" birtakım varitler gelirdi, ben de bunlardan yazabildiklerimi yazarım. Böylece bu varitler, kasıtlı olmaksızın telif olarak ortaya çıkar. Bazı eserlerimi ise, uyku veya mükaşefede Hakkın bana yönelik bir emri ile yazmışımdır." İbnü'l-Arabi'nin mühim eserlerinden el-Fütühâtü'l-Mekkiyye'nin anlamı da buna işaret eder. Bkz. E. A'la Afifi, "İbnü'l-Arabl'nin el-Fütühâtü'l-Mekkiyye İsimli Eseri", İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2000, s. 285. Bunun yanı sıra Fusûsu'l-Hikem'in Peygamber tarafından kendisine verildiğini belirtir. Bkz. İbnü'l-Arabi, Fusüsi'l-Hikem, s. 47. Bu konuda açıklama için bkz. Davud el-Kayserı, Şerh-i Fusûsu'l-Hikem, Daru'l-İ'tisam, 1416, c. I, s. 140 vd.
- Konevi şöyle der: "Burada işittiğin meseleyi düşün ve bunu daha sonra öğreneceklerine ekle! İfadelerin birbiriyle ilişkisine dikkat et! Tekrar olduğunu zannettiğin şeyden usanma! Tekrar sandığın şeylerde de birtakım sırlar vardır. Anlayışın bildirdiği şeyi, tevfik, ya bilinen bir vasira olmadan, ilahi bir keşif ile veya inceleme, tecrübe, tetkik gibi vasıtalarla açacaktır; bu inceleme, tetkik ve tecrübe, gerçek iman nurundan ve ilahi fıtrattan meydana gelir. Kitabın tertibini de yadırgama! Bu tertip, kendi gayretimizle yapılmamıştır: Mesele, bu kitabın başında dikkat çekiciliği gibidir. Düşüncelerin başını sonuna, sonunu başına ekle ve bunlarda yayılmış özü derle!" Bkz. Konevi. Tasavvuf Metafiziği, çev. Ekrem Demirli, İz Yay., İstanbul 2002, s. 41 (Bkz. Miftahü'l-Gayb, v. 25a)
KAYNAKÇA: Ekrem Demirli, "Bir Tasavvuf Klasiği Olarak Fusûsu'l-Hikem: İbnü'l- Arabî'nin Fusûsu'l-Hikem'i ve Ekberî Geleneğin Teşekkülündeki Rolü", İslam ve Klasik içinde, der. Sami Erdem, Klasik Yayınları, İstanbul, 2008, s. 319-328.
© 2021 karakalem.net, Dr. Ekrem Demirli
