ALLAH’IN VARLIĞI VE ‘ŞER’ MESELESİ ÜZERİNE

• Said Nursî, Haşir Risalesine ilişkin bir mektubunda, bu risalenin öncelikle Allah’ın varlığını ortaya koyduğunu, sonra buna dayanarak O’nun güzel isimlerini (esmâü’l-hüsnâ) ispat ettiğini ve nihayet bu isimlerin zımnında da haşir ve ahireti delillendirdiğini belirtiyor. Yani, haşir meselesi öncelikle Allah’ın varlığı ve güzel isimleri veri alınarak ortaya konabilecek bir meseledir. Allah’ın varlığı ve isimleri kabul edilmedikten sonra haşir meselesinin ‘ispatına’ geçilemez.

Aynı şekilde, varlık âleminde müşahade ettiğimiz ve ilâhî rahmet, adalet, şefkat ve vedûdiyet ile kabil-i tevfik olabilmesini kabul edemediğimiz ‘şerlerin’ aslında şer olmadığı ya da ilâhî isimlerle bir çelişki içinde bulunmadığının ortaya konması, öncelikle Allah’ın varlığını ve isimlerinin teslimini gerektirir. Yani, doğru soru şudur: “Eğer Allah varsa ve O Allah âdil, rahîm ve vedûd ise, o zaman bu şerlere nasıl müsaade edebilmektedir? Açlık, kıtlık, deprem, sel, tayfun ve en önemlisi insanın insana zulmü nasıl devam edebilmektedir?”

Allah’ın varlığı, rahmeti, adaleti ve vedûdiyeti kabul edilmeden, bunların şerlerle nasıl telif edilebileceğinin sorulması anlamsızdır. Muhatabınızın ateist olması bu durumu değiştirmez. Ateist kişi, inanmasa da, madem ki sorusu Allah ve şer bağdaşmazlığına ilişkindir; öyleyse, “Eğer Allah varsa ve rahîm ise neden ve nasıl bu duruma müsaade edebilir?” sorusu, onun için de doğru sorudur. Allah’a inanmamak ise ayrı bir konudur. Soruyu doğru sormak, doğru cevaba ulaşmanın ilk şartıdır.

Şöyle bir hiyerarşi öngörebiliriz: Pratiğe ilişkin bir soru (burada ‘şer’ problemi), öncelikle bizim iyi-kötü, güzel-çirkin konusundaki moral değerlerimize göre biçimlenir. Bu moral değerler ise sahip olduğumuz bilginin kesinlik derecesi ve kaynağının ne olduğu konusundaki kabullerimiz (epistemoloji) tarafından biçimlenir. Bilgiye ilişkin bu kabullerimiz de varlığın kaynağına ilişkin kabullerimize dayanır. Yani, pratik (şer), moralite, epistemoloji ve ontoloji (varlık) sıralaması doğru bir mantıkî silsiledir.

Bir ateiste şer problemini anlatabilmeniz, aynen haşir gibi, ancak Allah’ın varlığı ve isimleri temelinde mümkün olabilir. Allah’ın varlığını reddeden bir kişinin Allah’ın varlığı ile şerlerin varlığı arasında bir bağdaşmazlık olduğunu ileri sürebilmesi, ancak “Allah’ın varlığını ve isimlerini (geçici olarak) kabul edersek, o zaman durum ne olur?” şeklinde olabilir. Bu durumda bağdaşmazlık hâlâ sürüyorsa ya da sürdüğü ortaya konabiliyorsa, ‘mertliğin gereği yapılır.’

• “Allah yoktur” önermesi doğrulanabilir bir önerme değildir. Yokluğu ispatlanamayan Allah’ın varlığı, teorik düzeyde, ortaya konabilir de, konamayabilir de. Yani, doğrulanmaya ve yanlışlanmaya açık bir soru bu. Öyleyse, mantıkî bir zorunluluk olarak soru “Şöyle bir kâinatın böyle bir Allah’ı olabilir mi?” sorusudur. Şer probleminin bağlamı da budur. Bu sorunun tarafsız ve objektif formülasyonu ancak böyle olabilir.

Kâinata ve dünyaya sahip ve malikini arayan bir nazarla bakan kimse, O’nun varlığını kabul ederek işe başlamalıdır. Aksi takdirde, O’nun yokluğunu zımnen varsaymış olur. Oysa yokluk opsiyonunun ispatı imkânsızdır. Öyleyse varlık opsiyonu geçici olarak kabul edilmek durumundadır. Bu işin ortası yoktur. Allah ya vardır, ya yoktur!

Kâinata, dünyaya, insana ve topluma Allah’ın varlığı varsayımından hareketle bakan kişi doğru ve hakikat arayışında samimi olduğunu gösteren bir formülasyon gerçekleştirmiştir. Zaten, ancak gerçekten arayış içinde olanlar bu formülasyona ulaşabilir. Meğer tevfik-i ilâhî refik ola. Kâinat ve insan üzerindeki araştırmaları başlangıçtaki Allah’ın varlığı hipotezini cerhediyorsa, o kişiye düşen bundan samimi olarak vazgeçmektir. Ama şimdiye kadar objektif düzeyde böyle birşeyi ortaya koymak, nihaî ve mutlak anlamda elbette mümkün olmamıştır. Ne klasik felsefenin kartalları, ne modern felsefe ve bilimin şahinleri böyle birşeyi başarabilmiştir. Ama ateizmin en ilkel düzeyde gerçekleşen ‘sayısız tanrıya’ dayalı bir politeizm olduğunu fark edemeyenler, bilim ve felsefeyi âlet ederek uydurdukları çeşitli demagojilerle kendi inkârlarını rasyonalize edebilmişlerdir.

• Nefis her türlü kötülüğü ister, ama imansızlıkta nefse dönük bir ‘haz’ yoktur. İmansızlık hayatı katlanılamayacak, hatta lezzet alınamayacak korkunç bir hale dönüştürür. Kur’ân’ın umumî rahmeti sayesindedir ki, ‘kabul-i adem’ türündeki inançsızlık, şüphe temelli ‘adem-i kabul’ türünden ‘meşkûk bir küfre’ dönüşmüştür. Günümüz ateistlerinin çoğunluğu bu türdendir. Yani, iddia ettikleri, “Tanrı diye birşey yoktur” önermesiyle değil, “Ben Tanrı’ya inanmıyorum” önermesiyle ifade edilebilir. Gün ortasında gözünü kapatan kişi, henüz gece olduğunu, güneşin doğmadığını iddia edebilir ve sadece kendisini, eğer başarabilirse, buna inandırabilir. Kısacası çağdaş ateizm, geneli itibarıyla, mutlak değil, meşkûk olarak karakterize edilebilir ve bu yüzden de kaçınılmaz olarak ‘tekil’ bir nitelik taşır. Yani, küfre sâlik olanların küfürleri birbirini teyid etmez.

• Modern dönemle birlikte Hıristiyanlığın seküler felsefî gelenek karşısında tutunamayışının en önemli sebeplerinden biri, şer meselesini açıklamakta zorlanmasıdır. ‘Sevgi’ teması üzerine kurulu bir dinin yeryüzünde süregelen savaşların, zulümlerin, hastalık ve kıtlıkların varlık sebebini açıklayamaması, Hıristiyanlığı modernizm karşısında yenilgiye uğratmıştır. Schopenhauer gibi “Yaşadığımız dünya mümkün olabilecek en kötü dünyadır” diyenler, yeryüzünü tanrısız bir cehennem olarak resmetmişlerdir. Bediüzzaman Said Nursî’nin “Yirmidördüncü Mektub”u, “Dünya mümkün olabilecek en güzel dünyadır” şeklinde Gazalî’de ifadesini bulan İslâm teodise anlayışının en veciz örneklerinden biridir.

• Herkesin cehenneme gitme özgürlüğü elbette var! Ama mü’min inancının getirdiği şefkatten dolayı buna rıza göstermez. Tebliğin asıl muharriki şefkattir. Fakat muannid münkirlerle vakit kaybetmenin bir anlamı da yoktur. Âlemlere rahmet olarak gönderilen İslâm peygamberi bile “Abese ve tevellâ” ikazına muhatap olmuştu. “Lüzumlu işler pek çok, ömür sermayesi ise pek azdır” zira...

• Dua dilekleri gelenekselleşmiş bir talep gibi görünse de, hiç de öyle hissetmiyorum. Dua kesinlikle insanın kuvve-i manevîsinin teşekkülünde en belirgin unsurlardan birisi. Dua ihtiyacını farketmek, fıtratın doğru teşhisini yansıtır. Bunu çok güçlü şekilde hissediyorum. Zaten bütün hayatım boyunca kaderin ‘müzahir’ elini de hep ‘hissettim.’

• Kişinin Allah’la ilişkisini karakterize eden temel niteliği, kulluktur. Mahlûkiyet noktasında tüm varlıklarla aynı düzlemi paylaştığımız gibi, mabudiyete uzaklık noktasında ya da kul olma ortak paydasında da eşitizdir. Bir mü’minin kimliği, kısaca, kulluğundan ibarettir. Kabrin öte tarafında ya da melekûtî açıdan kulluk düzeyimiz dışında hiçbir kriter anlam taşımaz: ne mesleğimiz, ne eğitimimiz, ne asaletimiz, ne de zenginliğimiz. Bu nitelikler belki tâlî ölçekte, sadece muarefe amacına dönük olarak benimsenebilir ve kullanılabilir. Kulluk da acz ve fakre dayanır. Acz ve fakr’den mürekkep olan insanın aslında melekûtî açıdan yok hükmünde olan iradesinden de soyutlanarak Rabbine teslim olması, yani müslüman olması, onun KİMLİĞİDİR.

Zarif şair Ahmet Cahit Zarifoğlu’nun bu mânâyı mütemmim şiirini hatırlamanın tam yeridir diye düşünüyorum:

SULTAN

Seçkin bir kimse değilim
İsmimin baş harfleri acz tutuyor
Bağışlamanı dilerim
Sana zorsa bırak yanayım
Kolaysa esirgeme
Hayat bir boş rüyaymış
Geçen ibadetler özürlü
Eski günahlar dipdiri
Seçkin bir kimse değilim
İsmimin baş harflerinde kimliğim
Bağışlanmamı dilerim
Sana zorsa bırak yanayım
Kolaysa esirgeme
Hayat boş geçti
Geri kalan korkulu
Her adımım dolu olsa
İşe yaramaz katında
Biliyorum
Bağışlanmamı diliyorum

‘İSLÂM FELSEFESİ’ ÜZERİNE

• ‘İslâm felsefesi’ deyimi bir galat-ı meşhur. Müslümanların—nominal ya da hakikî—yaptığı, ürettiği felsefe, İslâm ile Müslüman arasındaki büyük önemi haiz farka önem atfedilmeden ‘İslâm felsefesi’ olarak adlandırıldığı için, Müslüman toplumlarda hedef kitle olarak ehassu’l-havassa hitap eden ve zahir itibarıyla Müslüman olan düşünürlerin ortaya koyduğu felsefenin İslâm’la bir ilgisinin olduğu ilk bakışta düşünülebilir. Oysa İslâm felsefesi denilen şey büyük ölçüde antik Yunan düşünürlerinin, özellikle de Plato (Eflâtun) ve Aristo’nun yeniden üretimi ve şerhine dayanır. Yeni Platoculuk da diğer önemli bir damardır. Müslüman düşünürlerin ortaya koyduğu görüşler, bilhassa İbn Rüşd’ün görüşleri İslâm akidesinin temellerini zorladığı için, fakihler, sûfîler ve kelamcıların tepkisini davet etmiştir. Fârâbî’nin el-Medînetü’l-Fâzıla’sını okurken benim için Plato’nun Devlet’inden farklılık arzeden tek şey, Fârâbî’nin İslâm davetinden haberdar birisi olarak bunu Müslüman bir toplumda üretmiş olduğudur. Eğer meseleyi müteyakkız olma durumu olarak ifade edersek, Fârâbî’ye karşı Plato’dan daha fazla müteyakkız olmak gerekir. Elbette bu, insanın hakikat arayışının asgarî/nefsî düzlemdeki veçhesini temsil eden felsefî düşüncenin mahkum edilmesi anlamını taşımıyor. Sadece ‘kemal-i etemm’in, yani ‘tam anlamıyla mükemmel’in izini süren bir hakikat yolu olarak felsefî düşüncenin nâkıslığını ifade ediyor.

ÜSLUBA DAİR

• İçtihad herhangi bir meselede Allah’ın marziyyatının ne olduğunu arama cehdi, çabasıdır. Bu çaba sonucunda ulaşılan sonucun doğruluğu veya yanlışlığı değil, Allah’ın rızasını tahsile dönük bir niyete mebni olmasıdır önemli olan. İçtihad alanı nazariyat alanı ile sınırlı olduğuna göre, bu konuda mü’minler topluluğu içindeki müstaidler kendi içtihadlarını yapar ve ümmetin kabulüne sunarlar. Cumhurun kabulü o içtihadın geçici geçerliliği için bir karine olur. Ancak içtihadlar dinamik bir nitelik taşır ve değişime açıktır. Her mü’min kendi istidadına göre yaptığı içtihadlarda—burada içtihadı sadece hüküm istinbatı açısından kullanmıyorum; mü’minin her kararı bir içtihad niteliği taşır—ihtiyaç duyabileceği fikrî müzakere ve paylaşım Rıza-yı Bârî’yi tahsile dönük bir yardımlaşmadır. Bu bakımdan müminler arasındaki iletişim dili bütünüyle tavsiye ve iknaya dayanır.

İskat ve ilzam üslubu içtihad ruhunu ifsad eder. Kâfirlere karşı ‘şiddetli,’ birbirlerine karşı merhametli ve adaletli olmaları gerekenler, bu ilkeyi tersyüz etme hakkına sahip değillerdir. ‘Namazı, ibadeti, hayatı ve ölümü âlemlerin Rabbi için olanlar’ın nefislerinin haysiyetini düşünmek gibi bir lüksleri olamaz. İman meseleleri polemik üslubuyla konuşulamayacağı gibi, mü’minler arasında da polemik üslubu—velev ki hissî ve fikrî ‘yaratıcılığı’ uyarmaya dönük ‘provokasyonlar’ olsun—mü’minlerin birbirlerinin kardeşi ve velisi olmasıyla bağdaştırılamaz. Paylaşım, tavsiye ve ikna dışında bir amaç ve üslup mü’minler topluluğunun ahlâkına temelden zıttır.

Ancak, böyle bir üslubun benimsenmesi o üslup sahiplerinin ‘afaroz edilmesini’ gerektirmez. Çünkü mü’minler birbirlerinin hatalarına sevinemeyecekleri gibi, o hataları düzeltme sorumluluğu onlara yeni hatalar yapma hakkını bahşetmez. Firavun’a karşı bile ‘güzel söz, hikmet ve en güzel şekilde mücadele’yi öneren Kur’ân, kendi mü’minlerinin birbirlerine ‘kılıçlarını’ yöneltmelerini tecviz etmez.

Üslup meselesi esastan daha önemlidir. Çünkü ‘vüsule ermek usul iledir.’

USUL ÜZERİNE

• “Metin yazılınca yazar ölür” fehvasının da bir sınırı vardır. Postmodernizmi ‘herşey geçer’ mantığına indirgemek nasıl bu yaklaşımın getirdiği katkıları gözardı etme sonucunu doğurursa, okuyucuya, yazarın amaçladıklarından bağımsız olarak metni anlama ve yorumlama ehliyeti atfeden yaklaşımın da bir sınırı vardır; ve o sınır da ilgili metnin yazarına karşı ve onun amaçlarının aksine yazarı bağlayacak şekilde yorumlanamayacağıdır.

Kur’ân ve hadisten hüküm çıkarma disiplini olan fıkıh usulünün te’vil metoduna ilişkin ölçüsü şudur: Bir kelime eğer te’vil edilebilir durumdaysa, yani te’vile mecali varsa, te’vil edilebilir. Her kelime te’vil edilemez. Çünkü te’vil, bir kelimenin sahip olduğu etimolojik anlamlarından birini, gerekçe göstererek tercih etmektir. Yani, kelimenin etimolojisinde bulunmayan bir anlam o kelimeye yüklenemez.

Te’vil farklarına dayalı içtihat farklılıkları buradan kaynaklanır. Bu içtihatların hepsi de doğrudur; çünkü ilgili anlamın tercih edilebilmesi mümkündür ve bu anlamın neden tercih edildiğinin de bir gerekçesi olmalıdır ve vardır. Fıkıh ekolleri arasındaki hüküm farklarının önemli bir sebebi de budur.

• Fikirlerin meşveret ettirilmesi, birimiz diğerini ‘kurtarma’ psikolojisi içinde hareket ettiğinde, imkânsızlaşır; çünkü ihlas ruhu zedelenir. Birilerini kurtarma psikolojisi duymamıza gerek yok. En iyisi, bu işe daha çok kendi nefsimizi muhatap edelim.

• Medenî cesaret ne zamandan beri ehl-i dünyanın malı oldu? Müslümanlar kendi içlerinde fikir hürriyetine itibar etmediğinden beri, bu mü’min yitiği ‘yâd’ ellerde geziyor!

• Fikirler ‘çürütülemeyince’ o fikir sahiplerini çürütmeye başvurmak genelgeçer bir kötü emsaldir.

• Yapılan her yanlışa göz yumuldukça, yanlış doğru haline gelme istidadı kesbediyor.

• Doğruyu bulanlar, yanlış yapmaktan korkmayan, ama yanlışta ısrar etmeyenlerdir.

• Tarih boyunca Müslümanların temel problemleri hep kendileriyle olmuştur. ‘Kâfirlere karşı şiddetli, mü’minlere karşı merhametli olma’ ölçüsü, genelde ne yazık ki mü’minlere karşı zemm, gıybet, dedikodu ve şefkatsizlik şeklinde yansımıştır. Evet, taraflar ‘biz’den olduğunda her tür gayriahlâkîlik ‘Hak’ adına revaç bulmakta zorlanmıyor. Allah için işlenen manevî cinayetlerin haddi hesabı yok. İnsan gerçekten inanamıyor. ‘Hüsnüzan mümkün oldukça suizan etmeme’ ölçüsünü ‘suizan mümkün oldukça hüsnüzan etmemek’ şeklinde anlayanlar, kendilerini âleme nizamat vermekle sorumlu görenler arasında sebil...

Bediüzzaman’ın Şam Hutbesindeki vurgu da ahlâk alanına ait. Müslümanların fikrî problemleri ahlâkî problemleri kadar öncelik arzetmiyor. Tam ihlası yansıtan bir ahlâkî bütünlük ortaya koymadıkça, ne mütehayyirlere, ne de muannidlere emniyet vermemiz mümkün değil. Emniyet duygusu olmadan da diyalog, dolayısıyla da tebliğ zemininin oluşması mümkün değil. Şahsî, cemaatî, ulusal çıkarlarımız hakikî ihlası gölgelediği sürece de, kudsî hakikatler kimilerinin ‘züğürt tesellisi,’ kimilerinin ‘oyun aracı,’ kimilerinin de ‘ikbal vesilesi’ olmak gibi bir felâkete maruz kalmaya devam eder.

İman eden ve imanını hayatına taşımaya çalışan bir mü’mine yönelik kusur ithamları olduğunda, varsayalım ki bu kusurların hepsi doğru. Bu durumda bile, İslâm ahlâkı bu kusurları deşifre etmeyip, kusur sahibinin bunları farkedip izalesine çalışmasına gayret etmeyi gerektirir. Ama eğer bu kusurlar birilerinin menfi hareketinin bahanesi için malzeme olarak kullanılıyorsa, onlarla fikrî-ahlâkî planda paylaşabileceğimiz birşey yok demektir. Hak meselesi elbette baki.

Galiba birbirimizin fazilet ve mehâsini bizi hasedimizden çatlatıyor. Asla ve asla yekdiğerimizin güzel hasletlerini kabullenemiyoruz. Şirket-i maneviye bu yüzden hiç vücuda gelemiyor. Enesi çiftelileriz çoğumuz.

Allah bize hakikî ihlas ve hakikî uhuvvetin yüksek kulesinden aşağı düşmenin hiçbir teveccühle telâfi edilemeyecek bir maliyeti olduğunu derketme şuurunu nasip etsin.

• Düşünce ve kanaat hürriyetinin her zaman maliyeti olmuştur. Yerleşik çıkar ve fikirlere yöneldiğinde bu özellikle böyledir. Organik, ‘somut,’ yüzyüze ilişkilere dayalı bir taazzuvu terketmek kişiye ferdiyetini kazandıran, ayakları üstünde durmayı öğreten, duygusal açıdan yıpratıcı ama fikrî açıdan hürleştirici bir durum...