Yenilenmiş arayüzüyle karşınızda!


“Dinin siyasetle hiç ilgisi olmaması gerektiğini söyleyenler, dinin ne olduğunu bilmiyorlar demektir.”

Mahatma Gandhi

Kullanıcı 
Şifre
 

*her saat güncellenmektedir

BAHARI BEKLERKEN
–Nuriye Çakmak

[*4.676 yazı içinden]

 *Bu sayfa, Risale-i Nur ekseninde yazılmış kapsamlı makaleleri paylaşmak üzere tasarlanmıştır.

 Eser ve Cemaat- 3: Risale-i Nur’un Ontolojik Temellerinin Sosyal ve Pratik Tazammunları

Yazara Mesaj Gönder

Özgürlük ve düzen, insanın aradığı iki keyfiyettir. Ancak düzenin ihmal edildiği bir özgürlükten atomizasyon, aşırı bireyselleşme ve kaos doğar. Özgürlüğün ihmal edildiği bir düzen arayışı ise dayatmayı, tek-tipleşmeyi ve faşizan bir ilişki kalıbını getirir. Birey ile cemaat, bireysellik ile kollektivite arasındaki hassas dengeyi kurmak zor bir iştir ve Said Nursî’nin en azından teorik düzeyde bu sorunun üstesinden geldiği görülmektedir.


KÂİNATIN VAROLUŞUNA ‘ŞUUNAT-I İLÂHİYE’ bağlamında getirdiği açıklamanın temelinde esmâ-i hüsnaya dayalı bir vizyon sunan Said Nursî, Risale-i Nur’daki bu ontolojik inşanın kaynağı olarak, Kur’ân’a doğrudan atıfta bulunur. “Resailu’n-Nur ne Şarkın malumatından, ulûmundan; ve ne de Garbın felsefe ve fünunundan gelmiş bir mal ve onlardan iktibas edilmiş bir nur değildir. Belki, semavî olan Kur’ân’ın şark ve garbın fevkindeki yüksek mertebe-i arşîsinden iktibas edilmiştir” ifadesi bunu net biçimde ifade etmektedir. Müellifinin söylediği üzere, “Risaletü’n-Nur, sair te’lifat gibi ulûm ve fünundan ve başka kitaplardan alınmamış. Kur’ân’dan başka me’hazı yok. Kur’ân’dan başka üstadı yok; Kur’ân’dan başka mercii yoktur. Telif olduğu vakit hiçbir kitap müellifinin yanında bulunmuyordu. Doğrudan doğruya Kur’ân’ın feyzinden mülhemdir.”

Said Nursî’nin Risale-i Nur’un yazıldığı Yeni Said döneminde yanında Kur’ân’dan başka bir kitap bulundurmadığı bir vâkıadır. Ancak, onun Eski Said döneminde İslâmî düşünce mirasına ve genel olarak düşünce tarihine dair ciddi bir okuma faaliyetinde bulunduğu da bir vâkıadır. Nitekim, sadece Risale-i Nur’da ismi geçen eser, alim ve düşünce akımları tarandığında dahi, Yeni Said’e inkılab eden Eski Said’in İslâmî mirasa, düşünce tarihine ve modern düşünceye dair tetebbuatının genişlik ve derinliği anlaşılmaktadır.

Bu bakımdan, Said Nursî’nin Kur’ân’a olan sözkonusu atfının, dikkatle kavranması gerekmektedir. Eski Said, ciddi bir kitabî birikime sahiptir. Ancak, bizatihî kendi ifadelerinden anlaşıldığı üzere, bilginin kaynağına ve hakikatin keşfine dair metodik bir arayış içindeyken karşısına çıkan yaklaşımların hiçbiri onu tek başına tatmin etmemiştir. Çünkü,—kendisinin bütünlük arayışına dair analizimizi hatırlayacak olursak—bu yaklaşımların her birinin hakikati bir veya birkaç veçhesiyle kavradığını, hakikatin ‘bütün’ünü kuşatamadığını görmüştür. İşte bu bütünlüğü ancak Kur’ân’ın temin ve muhafaza ettiğini gördüğü içindir ki, Said Nursî metodik olarak ‘Kur’an’da tevhid-i kıble’ edecek; Eski Said’in bütün birikimini Kur’ânî bir perspektif içinde eritecektir.

Said Nursî’nin Kur’ân’ı esmâ-i hüsnanın yahut hakikatin değişik renk ve veçhelerinin bütünlüğü itibarıyla nasıl değerlendirdiğini şu metin net bir biçimde gösterir:

“Kur’ân, bütün aksâm-ı tevhidin bütün meratibini bütün levazımatıyla muhafaza ederek beyan edip muvazenesini bozmamış, muhafaza etmiş. Hem bütün hakaik-ı aliye-i ilahiyyenin muvazenesini muhafaza etmiş; hem bütün esma-i hüsnanın iktiza ettikleri ahkâmları cem’etmiş, o ahkâmın tenasübünü muhafaza etmiş. Hem rububiyet ve uluhiyetin şuunatını kemal-i muvazene ile cem’etmiştir. İşte şu muhafaza ve muvazene ve cem, bir hâsiyettir. Kat’iyyen beşerin eserinde mevcut değil ve eâzım-ı insaniyenin netâic-i efkârında bulunmuyor. … Evet, hakikat-ı mutlaka, mukayyed enzar ile ihata edilmez. Kur’ân gibi bir nazar-ı küllî lazım ki, ihata etsin. Kur’ân’dan başka—çendan Kur’ân’dan da ders alıyorlar—fakat, hakikat-ı külliyenin, cüz’î zihniyle yalnız bir-iki tarafını tamamen görür, onunla meşgul olur, onda hapsolur. Ya ifrat veya tefrit ile hakaikın muvazenesini ihlal edip tenasübünü izale eder.”

Bu ifadeleri takip eden satırlarda Kur’ân’ın bu muvazeneyi nasıl temin ettiğini bir dizi âyetle ortaya koyarken, ‘mutasavvıfîn’e, ‘ulema-i ilm-i kelam’a ve ‘hükemâ-yı İşrâkiyyûn’a bu bağlamda eleştiri getirir. Ve bunu, onların derslerini Kur’ân’dan alan insanlar olarak hakikati bir ucundan yakaladıklarını gözardı etmeden yapar. Her biri, hakikati bir veya birkaç veçhesiyle görmüşlerdir. Ne ki, “her biri eliyle gördüğü cevheri, o hazinenin aslı ve mu’zamı itikad edip [sair hakikat arayıcılarından] işittiklerini o hazinenin zevâid ve teferruatı zanneder. O vakit hakaikın muvazenesi bozulur. Tenasüp de gider. Çok hakikatın rengi değişir. Hakikatın hakikî rengini görmek için te’vilata ve tekellüfata muztar kalır. Hatta, bazan inkâr ve ta’tile kadar giderler.”

Bu riskin aşılabilmesi için, Kur’ân’a ‘bütün isimlerin mertebe-i azamına mazhar’ olan Resûl-i Ekrem’in muhatabiyet biçimiyle muhatap olunmalı; hakikati tüm veçheleriyle sunan ‘sünnetin mizanıyla’ tartmalı ve ‘sünnet-i seniyyeye ittiba ederek’ hakikatın mütenasip ve muvazeneli hakikî rengine ulaşılmalıdır.

Kur’ân’a muhatabiyette Resûl-i Ekrem’in vazgeçilmez örnek oluşuna birçok risalede değinen Said Nursî, onun ‘Kur’ân’ın tazammun ettiği bütün ahlâk-ı haseneye câmi’ olduğunu belirttiği bir risalede, Resûl-i Ekrem’in Kur’ânî muvazene ve kemali nasıl pratize ettiğini şöyle açıklayacaktır:

“… Nokta-i i’caz şudur ki: ahlâk-ı hasene çendan birbirine mübayin değil, fakat derece-i kemalde birbirine müzâhemet eder. Biri galebe çalsa öteki zaîfleşir. Meselâ, kemal-i hilm ile kemal-i şecaat; hem kemal-i tevazu ile kemal-i şehamet; hem kemal-i adaletle kemal,i merhamet ve mürüvvet; hem tam iktisad ve itidal ile tamam kerem ve sehavet; hem gayet vakar ile nihayet-i hayâ; hem gayet şefkat ile nihayetü’l-buğz-u fillah; hem gayet afüvv ile nihayet-i izzet-i nefs; hem gayet tevekkül ile nihayet-i ictihad gibi mecâmi-i ahlâk-ı mütezâhime, birden derece-i âliyede, bir zâtta ictimâı, müzâyakasız inkişafları mucizelerin mucizesidir.”

Said Nursî, buna binaen, Kur’ân ve Resûl-i Ekrem’i merkeze alan ‘veraset-i nübüvvet’ çizgisi dahilinde, bir denge ve kemal arayışıyla karşımıza çıkacaktır.

Aşağıdaki pasaj, bu denge ve kemal arayışının esmâ-i hüsnadan temellenen açılım ve uzantılarını ortaya koyan kuşatıcı bir örnek hükmündedir:

“Cenab-ı Hakkın sıfat-ı ezeliye âleminde biri celâlî, diğeri cemalî iki türlü tecellisi vardır. Celâl ile cemalin sıfat-ı ef’al âleminde tecellisinden lütuf ve kahr, hüsün ve heybet tezahür eder. Ef’al âlemine tecelli edince, tahliye ile tahliye (tezyin ve tenzih) doğar. Asar ve a’mâl aleminden âlem-i ahirete intiba edince; lütuf, cennet ve nur olarak; kahr da cehennem ve nar olarak tecelli eder. Sonra alem-i zikre in’ikas edince, biri hamd, diğeri tesbih olmak üzere iki kısma ayrılır. Sonra âlem-i kelamda tecelli edince, kelamın emir ve nehye taksimine sebep olur. Sonra âlem-i irşada intikal edince; irşadı, tergib ve terhib, tebşir ve inzara taksim eder. Sonra vicdana tecelli edince, reca ve havf husule gelir. Sonra irşadın iktizasındandır ki, havf ile reca arasındaki muvazene devamla muhafaza edilsin ki, reca ile doğru yollara sülûk edilsin; havf ile de eğri yollara gidilmesin; ne Allah’ın rahmetinden me’yus, ne de azabından emin olunsun.”

Bu örnek, Risale-i Nur’un varoluşun sebeb-i hikmetini izah babında ontolojik düzlemde ortaya çıkan bir ‘paradoks’u tazammunları ile birlikte nasıl çözüme kavuşturduğunu gösteren bir örnek metin olarak ele alınabilir. Bir yanda Zât-ı Vâhid-i Ehad’in esmâ-i hüsnasının ayrılmaz bütünlüğü, öte yanda bir ‘halife’ olarak insanın O’nu bütün isimleriyle tanıyabilmesi için esmâ-i hüsnanın mertebe ve dereceler içinde tenevvüü—paradoks, budur. İşte, Risale-i Nur’da, bu paradoksun çözümü bâbında celâl-cemal dengesi ile vahidiyet-ehadiyet dengesi, bireysel, sosyal ve siyasal tazammunları ile birlikte ortaya çıkmaktadır.

Bu bağlamda en ziyade öne çıkan unsurlar şu başlıklar altında incelenebilir:

i. İfrat ve Tefritin Ötesinde: Denge ve İtidal Arayışı

Celâl-cemal dengesi açısından bakıldığında, İslâm tarihinde bu ‘denge’ çizgisinin her iki tarafında kırılmalar görmek mümkündür. Kırılmanın bir tarafı ‘cemalsiz bir celâl’i, diğer tarafı da ‘celâlsiz bir cemal’i işaretler. Sapmanın celâl ucunda Haricîler, cemal ucunda İbâhiyye vardır. İlk grup âyet ve sünneti tekçi ve zâhirî bir yoruma tâbi tutmuş, İbâhiyye ise bâtınî bir sapma sergileyerek âyet ve hadisi buharlaştırmıştır. Çağımız açısından, kendisi dışındaki müslümanları tekfire yatkın radikal akımlar cemalsiz celâl çizgisinin, İslâm’ı özellikle modernite-menşe’li gayriislâmî unsurlarla uzlaştırmaya çalışan akımlar celâlsiz cemal çizgisinin örnekleri olarak zikredilebilir. Risale-i Nur’da, bir denge hali görülür. “Biz muhabbet fedaileriyiz” diyen Said Nursî, aynı zamanda, “Zalimler için yaşasın cehennem” diyen ve “Zaman gösterdi ki, cennet ucuz değil, cehennem lüzumsuz değil” hükmünü serdeden kişidir. Risale-i Nur, bir yanda “Tekfire cür’et edenler, düşünsünler” diyen ve “Bazan kelâm küfür görünür; fakat sahibi kâfir olamaz” kaydını düşen; ama öte yanda ‘Milletin kalb hastalığı zaaf-ı diyanettir” tesbitinde bulunan, hakim vaziyeti ‘taklidî iman’ diye tanımlayan ve bu halin şirke düşme riskine her daim açık olduğunu bildiren ve bu yüzden ‘mevcut imandan istifade cihetine gitmeyen’ bir insanın eseridir. “Herşeyin ifrat ve tefriti iyi değildir. İstikamet ise, hadd-i vasattır ki, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat onu ihtiyar etmiş” demektedir Said Nursî.

Risale-i Nur’da celâl-cemal dengesi ile gelen itidalin birçok yansımasını görmek mümkündür.

ii. Çoğul Düşünüş

Bir olan ve nihayetsiz esmâ ve sıfatı bulunan Zât-ı Zülcelâl’in Hak isminin bir cilvesi olarak Hakikat tektir, ama çok-veçhelidir. Diğer bir ifadeyle, çok-veçhelidir, ama tektir. Bu bağlamda Said Nursî ‘tenevvü-ü esmâ’ ve ‘hakaik-i nisbiye’ izahı paralelinde çoğul bir yaklaşım sergileyecek; ve bunu ‘esmânın bölünmez bütünlüğü’nü ve hakaik-i nisbiyenin menbaı olarak ‘hakikat-ı mutlaka’yı gözardı etmeden yapacaktır.

Said Nursî’nin bu duruşu, Risale-i Nur’da değişik şekillerde tezahür eder. Risale-i Nur’un iman ve İslâm dairesi içindeki çeşitliliği bir ‘sapma’ olarak görmeyip, ‘bir hakikatin çok renkleri’ suretinde görebilmesi; reddiyeci olmaktan öte telifçi bir çizgide gelişmesi bundandır.

Risale-i Nur’un ‘cüz’î irade’ye dair meşhur tartışmada Cebriye ile Mu’tezile’ye yönelik tahlili, bu yaklaşımın bir örneğidir. Said Nursî her iki yaklaşımda bir ‘dâne-i hakikat’ arar; sonuçta, her ikisinin hakikati bir ucundan yakaladığını düşünür. Her ikisini de sapmaya iten nokta, ‘hakikatin yarısı’nı hakikatın tamamı zannetmeleridir. Cebriye ‘daire-i itikad’ın hükmünü ‘daire-i esbab’a taşımakla; Mu’tezile ise ‘daire-i esbab’ın hükmünü ‘daire-i itikad’a taşımakla hata etmiştir. Ehl-i Sünnet ise, iki hükmü olması gereken yerde tutmakta, hakikati her iki veçhesiyle kuşatarak istikameti sağlamaktadır.

Çoğul düşünmeye açık benzer bir telifçi yaklaşım abdin elindekinin meyelân mı, meyelândaki tasarruf mu olduğu konusunda Eş’ariyye ile Maturidiyye arasındaki ihtilafta sergilenir. Eş’arîler meyelânı ‘mahlûk’ gördükleri için abde vermemekte, Mâturidîler ise ‘emr-i itibarî’ gördükleri için abde vermektedirler. Yani, her ikisi, mahlûk olanın abde ait olmadığı, yaratmanın Allah’a has olduğu konusunda müttefiktirler. O halde, aralarındaki bu ihtilaf ikincildir, ve ihmal edilebilir.

Bu çoğul ve telifçi yaklaşımın başkaca örnekleri için Şîa-Ehl-i Sünnet ihtilafına dair bahislere, Vehhabîlik hakkındaki mektuba, Süleyman Çelebi, İbrahim Hakkı, Zeydiyye, Necmeddin-i Kübra ve İbn Arabî ve Vahdet-i Vücûd ve genel olarak tarikatlar ve tasavvuf hakkındaki cevap ve izahlara bakılabilir.

iii. Anlam Mertebeleri: Birlik İçinde Çokluk

Said Nursî, İslâmî mirasın empatik ve olumlu bir değerlendirmesini mümkün kılan çoğul yaklaşımının bir tezahürünü Kur’ân karşısında sergiler. Kur’ân’ın ‘ism-i azamdan ve bütün isimlerin mertebe-i azamından gelen’ bir Kelam-ı Ezelî olduğunu sıklıkla vurgulayan bir mü’min olarak Nursî, bu ezelî kelâmın bir âyetindeki bütün nüktelerin tek bir insan tarafından keşfini mümkün görmediği içindir ki, herhangi bir Kur’ân âyeti hakkındaki tefsirine, ‘..âyetin binler sırrından bir sır,’ ‘çok hakikatlerinden bir hakikat,’ ‘âyetin hadsiz denizinden bir katre’ gibi kayıtlar düşerek başlar. Âyetin anlamını, kendi anladığı ile sınırlamaz. Bu kayıtlarla başlayan her bir Risale metninin devamında ise, âyeti ‘anlam mertebeleri’ bağlamında değerlendiren bir yaklaşım sergiler. Her bir Kur’ân âyeti, tek bir âyet olmakla birlikte, çok-veçhelidir. “Elfâz-ı Kur’âniye, öyle bir tarzda vaz’edilmiş ki, her bir kelamın, hatta her bir kelimenin, hatta her bir harfin, hatta bazan bir sükûnun çok vücuhu bulunuyor. Her bir muhatabına ayrı ayrı bir kapıdan hissesini verir.” “Kur’ân-ı Kerîm öyle bir maide-i semaviyedir ki, binler muhtelif tabakada olan efkâr ve ukûl ve kulûb ve ervah, o sofradan gıdalarını buluyorlar, müştehiyatını alıyorlar. Arzuları yerine gelir. Hatta pek çok kapıları kapalı kalıp istikbalde geleceklere bırakılmıştır.”

Kur’ân’ı her bir âyeti sonsuz anlamlara açık bir Kelâm-ı Ezelî olarak gören bu yaklaşımın Risale-i Nur’u da ‘kapalı metin’ olmaktan kurtardığı görülmektedir. Açıkçası, Said Nursî’nin ‘anlam mertebeleri’ne yönelik yaklaşımının zorunlu bir sonucu, onun Risale-i Nur’u bir ‘açık metin’ olarak görmesi olmuştur. Bu bakışın en önemli tazammunları ise şöyle sıralanabilir: (1) Risale-i Nur’dan önce yazılmış İslâmî metinlere açıklık. Bu, Risale-i Nur müellifinin İslâmî düşünce birikiminden azamî istifadesini sağlamıştır. (2) Âyet ve hadisin hakikatini Risale-i Nur’dan önce yazılmış metinlerde yazılana münhasır bırakmama. Bu, Risale-i Nur’u geçmişin bir tekrarı olmaktan öte, İslâmî düşüncede yeni bir aşama haline getirmiştir. (3) Bu açıklık, Said Nursî’yi Risale-i Nur’u dikte edici ve dayatıcı bir ‘son söz’ olarak görmekten korumuştur. (4) Bu, Said Nursî’yi, Risale-i Nur’u ‘tek doğru yaklaşım’ gibi görmekten de korumuştur. Bilakis, “Haklı her meslek sahibi, ‘Mesleğim haktır, yahut daha güzeldir,’ diyebilir. Yoksa başkasının mesleğinin haksızlığını veya çirkinliğini ima eden ‘Hak yalnız benim mesleğimdir’ veyahut ‘Güzel, benim meşrebimdir’ diyemez” formülasyonunun düşünsel zeminini oluşturmuştur.

iv. Çokluk İçinde Birlik: Said Nursî’nin Ortaya Koyduğu Açık, Esnek, Geçişli Cemaat Yapısı

‘Şuunât’ temelinde açıklanan celâl-cemal dengesi ile vahidiyet-ehadiyet dengesine, bir diğer deyişle ‘tenevvü-ü esmâ’ ve ‘esmânın bütünlüğü’ denklemine oturan bu üç unsurun; yani, ifrat ve tefritten uzak itidalli duruş ile çoğul düşünüşün ve ‘anlam mertebeleri’ne açıklığın, Risale-i Nur’dan hareketle bir ‘açık cemaat’in teşekkülüne imkân hazırladığı söylenebilir.

Said Nursî’nin pratize ettiği bu açık cemaat yapısının ipuçları Risale-i Nur’un değişik bahislerinden, özellikle lâhikalardan rahatlıkla bulunabilir. Bu bahisler içinde belki en ziyade bilineni, Risale-i Nur’un muhataplarını talebe, kardeş ve dost olarak üç sınıfta tanımlayanıdır. Bu metne göre, bir kişinin Risale-i Nur’un ‘talebe’si olabilmesi için ‘en mühim vazife-i hayatiyesini onun neşir ve hizmeti bilmesi’ icap eder. Belki en mühim vazife-i hayatiye edinmese bile Risale-i Nur’un ‘neşrine ciddi çalışan ve beş farz namazını eda edip yedi kebâiri işlemeyen’ler ise Risale-i Nur dairesi içinde birer ‘kardeş’tirler. Said Nursî’nin zihnindeki ve iç dünyasındaki açık cemaat yapısının en net delili olarak ‘dost’un tarifine baktığımızda ise, şunu görürüz: “Kat’iyen, Sözler’e ve envâr-ı Kur’âniyeye dair olan hizmetimize ciddi taraftar olsun; ve haksızlığa ve bid’alara ve dalâlete kalben taraftar olmasın, kendine de istifadeye çalışsın.” Risale-i Nur’un yaptığı iman hizmetine taraftar olup bid’alara ve dalâlete kalben taraftar olmayan herkes, Risale-i Nur okumuyor, hatta ‘beş vakit farz namazı kılamıyor’ olsa dahi, ‘dost’lar dairesine dahi görülmektedir. ‘Cemaat’leri ‘cemiyet’ içinde dar ve kapalı yapılara dönüştüren katı, sıkı ve keskin tanımlara mukabil, Risale-i Nur ‘cemaat’ini neredeyse Said Nursî’nin o tarihte içinde yaşadığı Türkiye ‘cemiyet’inin çok büyük kısmını içine alacak şekilde genişleten bir tariftir bu.

Said Nursî, sahip olduğu bu gevşek, geçişli ve açık cemaat anlayışını, bir mektubunda ise şöyle ifade etmektedir:

“Risale-i Nur, bir daire değil, mütedahil daireler gibi tabakatı var. Erkânlar ve sahipler ve haslar ve naşirler ve talebeler ve taraftarlar gibi tabakatları var. Erkan dairesine liyakatı olmayan, Risale-i Nur’a muhalif cereyana taraftar olmamak şartıyla; daire haricine atılmaz. Hasların hâsiyeti bulunmayan, zıt bir mesleğe girmemek şartıyla, talebe olabilir. Bid’a ile amel eden, kalben taraftar olmamak şartıyla, dost olabilir. Onun için, az bir kusur ile düşman sınıfına iltihak etmemek için dışarıya atmayınız.”

Said Nursî, Risale-i Nur hareketinin geniş dairesinde geçerli bu gevşek, geçişli ve açık cemaat anlayışını, sözkonusu ‘mütedahil daireler’in en merkezinde gördüğü yakın talebelerinin kendi arasında da sergileyecektir. Said Nursî’nin dört ayrı kitaba yayılmış olan mektupları bunu açıkça gösterir. Bu mektuplarda Said Nursî’nin en yakın talebelerini farklı ünvanlarla zikrettiği görülür. Meselâ Hâfız Ali ‘nur fabrikasının,’ Hüsrev ise ‘gül fabrikasının’ kâtibi, Tâhirî ‘mübarekler heyeti’nden, Taşköprülü Sadık ise ‘kahramanlar’dandır. Böylesi ifadelerin izini sürerek gerek sözkonusu mektuplar, gerek o kişilere dair biyografik çalışmalar incelendiğinde, hepsi Said Nursî’nin yakınında hizmetinde bulunmuş bu isimlerin ayrı donanımlara ve yönelimlere sahip oldukları anlaşılır. Said Nursî, Risale-i Nur hareketini ‘mütedahil daireler’ suretinde gördüğü gibi; her bir daire içindeki kişiler arasında da farklılık ve çeşitliliğe açık olmuştur. Onları tek-tipleşmeye yöneltmemiştir. Farklı mizaç ve istidatlar dolayısıyla, veyahut imanî ölçülerin gündelik hayata aktarımındaki üslup ve derece farkları dolayısıyla çıkan ihtilaflarda ise, “Herkes bir ahlâkta olamaz. Bazıları, meşru dairede rahatını istese de, itiraz edilmemeli” gibi, kendisi azimeti yaşar iken ruhsatı kabul eden dengeli bir esneklik sergilemiştir.

Said Nursî ile talebeleri arasındaki mektuplaşmalar, insanlığın yüzyüze geldiği en önemli paradokslardan birinin çözüldüğü bir ilişki biçimini gösterir. Özgürlük ve düzen, insanın aradığı iki keyfiyettir. Ancak düzenin ihmal edildiği bir özgürlükten atomizasyon, aşırı bireyselleşme ve kaos doğar. Özgürlüğün ihmal edildiği bir düzen arayışı ise dayatmayı, tek-tipleşmeyi ve faşizan bir ilişki kalıbını getirir. Birey ile cemaat, bireysellik ile kollektivite arasındaki hassas dengeyi kurmak zor bir iştir ve sözkonusu mektuplar Said Nursî’nin bireyselliği gözardı etmeyen gevşek, geçişli, açık cemaat yapısıyla bu sorunun en azından teorik düzeyde üstesinden geldiğini göstermektedir.

v. Metne Dayalı Cemaat

Allah’ı bütün isimleriyle tanımayı mümkün kılan donanımıyla insan, araya berzahlar ve perdeler girmesi yüzünden bunu tek başına başaraması şeklinde beliren olumsuzluğu nasıl aşacaktır? Risale-i Nur, burada, ‘iştirâk-ı âmâl-ı uhreviye’ diye özetlenen bir çözüm önerir. Bu kişiler tek başına bir ‘insan-ı kâmil’ olmayabilirler; ama ‘insan-ı kâmil ismine lâyık bir şahs-ı manevînin âzâları’ olabilirler. Zira, “hakikî, samimî bir ittifakta her bir ferd sair kardeşlerinin gözüyle de bakabilir ve kulaklarıyla da işitebilir. Güya on hakiki müttehid adamın her biri yirmi gözle bakıyor, on akılla düşünüyor, yirmi kulakla işitiyor, yirmi elle çalışıyor bir tarzda manevî kıymeti ve kuvvetleri vardır.”

Sözgelimi, mizaç ve istidat itibarıyla biri Hakîm ismiyle, öteyi Rahîm ismiyle, bir diğeri Kadîr ismiyle.. Rablerini tanımaya yatkın on kişi düşünelim. Bu kişiler, kendi başlarına kalsalar Rablerini tek ismin penceresinde görebilecek iken; beraberlikleri hepsinin de on ismin tecelliyatını kavramaları sonucunu verecektir.

Bu bağlamda ‘iştirak-i âmâl–i uhreviye’den ve bu iştirakten hâsıl olacak bir ‘şirket-i maneviye-i uhreviye’den söz eden Said Nursî’nin, kendi şahsı ekseninde şekillenen bir hareket oluşturması herhalde düşünülemezdi. Nitekim, o, metne dönük vurgusuyla dikkatleri ‘Kur’ân’a hazırlık okulu’ hükmündeki eserine yöneltmiştir. ‘Hizmetkârlığı makamatlara tercih’ ederek, karizması üzerine yükselen bir hareket bina etmemiştir. “Hakikat-ı ihlas, benim için şan ü şerefe ve maddî ve manevî rütbelere vesile olabilen şeylerden beni men’ediyor.” Zira, “baki bir hakikat, fani şahsiyetler üstüne bina edilmez. Edilse, hakikata zulümdür. Her cihetle kemalde ve devamda bulunan bir vazife, çürümeye ve çürütülmeye maruz ve mübtelâ şahsiyetlerle bağlanmaz; bağlansa, vazifeye ehemmiyetli zarardır.”

Bir başka mektubunda ise, Said Nursî talebelerinden şöyle diyebiliyor olmalarını istemektedir:

“Biz, Risale-i Nur’un şakirtleriyiz. Said de, bizim gibi bir şakirttir. Risale-i Nur’un menbaı, madeni, esası da Kur’ân’dır. … Onun tercümanı ve bir hizmetkârı olan Said ne halde olursa olsun, hatta Said de—el’iyâzübillah—Risale-i Nur’un aleyhine dönse, bizim sadakatimiz ve alâkamızı inşaallah sarsmayacak.”

Bu sözler, Risale-i Nur’un müellifi Said Nursî’nin kendisini de Risale-i Nur’a tâbi kıldığı sözler olarak, Risale-i Nur hareketinin ‘karizma’ya yaslanmayan, ‘kişi’yi değil ‘eser’i merkeze alan yapısının en çarpıcı örneklerinden biridir. Kısacası, son tahlilde, Risale-i Nur dairesindeki beraberliğin vasıtası “Peder ile evlad, şeyh ile mürid mabeynindeki vasıta değildir. Belki hakikî kardeşlik vasıtalarıdır.” “Kardeş kardeşe peder olamaz, mürşid vaziyetini takınamaz.”

‘İhlas,’ ‘terk-i enaniyet,’ ‘tevazu’ ve ‘mahviyet’ gibi imanî ölçüler dahilinde gelişen bu yaklaşım, öte yandan, Risale-i Nur hareketini ortadan kaldırmaya çalışan Kemalist iktidarı önemli bir araçtan mahrum kılmıştır. Bir mektubunda Said Nursî’nin dikkat çektiği üzere, meselâ Nakşibendî tarikatına karşı yürütülen resmî politikanın üç sacayağından biri ‘o mesleğin erkanlarının ve müntesibîninin kusuratlarını teşhir etmek’tir. O, “Nakşîlere ve ehl-i tarikata karşı istimal ettikleri aynı silah ile bizlere hücum ettiler; fakat aldandılar” demektedir. Zira, “meslek-i Risale-i Nur tarikatlara kıyas edilmez.”

Risale-i Nur’un şahıs-merkezli değil, metne dayalı oluşu, işte bu farklılığın en temel unsurlarından biridir.

vi. Millî Sınırların ve Sınıf ve Yaş Farklılıklarının Ötesinde: Risale-i Nur’un Evrenselliği

Bir bütün olarak varlık âlemini Zât-ı Zülcelâl’in ‘kendi cemal ve kemalini görmek ve göstermek istemesi’ muvacehesinde açıklayan; ve bu açıklama dahilinde insanın şu dünyadaki varoluşunu ‘Hâlık-ı kâinatı tanıyıp O’na iman etmek ve O’na abd olmak’ diye özetleyen bir kişiden beklenmesi gereken bir tavır, insanı, yani her türden insanı muhatap alan bir usul ve uslup geliştirmesidir. Nitekim, Said Nursi’nin Risale-i Nur’unda—içinde doğduğu ortamın izlerini elbette taşıyor olmakla birlikte—temelde ‘insan’ı, dolayısıyla bütün insanları muhatap kabul eden bir yaklaşım görülmektedir.

Said Nursî’nin bu noktadaki tavrı, birkaç açıdan irdelenebilir. Bir kere, onun, hakikatin keşfini ancak ‘seçilmiş’ olanlara has kılan elitist bir yaklaşımdan uzak olduğu görülür. O, hakikatin keşfini belli bir bölgeye, etnisiteye veya sosyal sınıfa atfediyor değildir. Her insan insan fıtraten mükerremdir. Bazı insanlar değil, her bir insan kâinatın Yaratıcısını bütün isimleriyle tanıyabilir bir istidatta yaratılmıştır. Nitekim, Kur’ân, yalnızca bir grubu değil, bütün insanları muhatap almaktadır. Ve, bir Kur’ân talebesi olarak Said Nursî, bir Kur’ân tefsiri olarak Risale-i Nur’da, Kur’ân’ın bu usul ve uslubunu esas almakta; muhatap kitleyi belli bir ulus-devletin sınırları içindeki ‘vatandaş’larla, belli bir sosyal sınıfla, belli bir etnisiteyle, belli bir yaş grubuyla sınırlamamaktadır.

Onun sosyal sınıf tanımlaması, bu bakımdan özellikle dikkat çekicidir. O, bir eserinde, sosyal tabakaları meslek, gelir düzeyi, asalet vs. üzerinden tanımlayan alışılmış yaklaşımların dışına çıkar ve şu alışılmadık tasnifle karşımıza çıkar:

“…şu vatan evladı altı kısımdır. Birinci kısmı, ehl-i salâhat ve takvâdır. İkinci kısmı, musibetzede ve hastalar taifesidir. Üçüncü kısmı, ihtiyarlar sınıfıdır. Dördüncü kısmı, çocuklar taifesidir. Beşinci kısmı, fakirler ve zayıflar taifesidir. altıncı kısmı, gençlerdir.”

Toplum tabakalarını bu şekilde tasnifin, Bediüzzaman’ın Hanımlar Rehberi, Gençlik Rehberi, Hastalar Risalesi, İhtiyarlar Risalesi, Çocuk Taziyenamesi gibi eserlerin müellifi olmasında önemli bir etken olduğu düşünülebilir. Bu tasnif, öte yandan, Risale-i Nur’da ısrarla vurgulanan acz, fakr, şefkat gibi temaların da izini taşımaktadır. Her hâlükârda, ortada, alışılmışın dışında bir ‘sosyal sınıflar’ tarifi vardır; ve bu tarif, Risale-i Nur’un insanın yaratılış amacına dair izahıyla uyum halindedir. İnsan Yaratıcısını tanımak ve O’na ibadet etmek için yaratıldıysa, bu herkesin görevidir. İnsan ancak Yaratıcısını tanıyıp O’na ibadet etmekle huzur bulabiliyorsa, bu huzuru bulmak her türden insanın hakkıdır. Bu çerçevede yaşlılara, hastalara, darda kalmışlara, kadınlara, çocuklara atfettiği özel önem ve değer, Risale-i Nur için, birkaç açıdan özellikle önemlidir. Bu, bir kere, Risale-i Nur’u herkesçe ulaşılabilir bir eser kılmıştır; ki, Said Nursî Risale-i Nur’un böyle bir eser olmasını istemektedir. İkincisi, bu, Risale-i Nur hareketini salt bir ‘gençlik hareketi’ olmaktan korumuş; Risale-i Nur’u kişilerin hayatlarının her döneminde istifade edebildiği bir eser haline getirmiştir. Üçüncüsü, bu yaklaşım, içerdiği şefkat boyutuyla, Risale-i Nur’a bir duygusal zenginlik ve derinlik kazandırmıştır. Said Nursî’nin hastaları, yaşlıları, çocuğu vefat eden ebeveynleri düşünüp onlar için bir teselli ve bir yol gösterici olarak da risaleler yazmasını sağlayan şefkatli kişiliği, Risale-i Nur’un şekillenmesinde, onun mütefekkir ve alim kimliği kadar belirleyici bir rol oynamıştır. Ki bu durum, onun ‘akıl-kalb ittifakı’ yönündeki vurgusuyla birlikte düşünüldüğünde, daha bir anlam kazanmaktadır. Bu vâkıa, öte yandan, Risale-i Nur müellifi için bir ihlas ve samimiyet testi niteliğindedir de. Bu bağlamda, hastalar, yaşlılar, çocuklar gibi, bir harekete ‘aktivizm’ getirmekten ziyade ‘aktivizm’in engeli olma istidadındaki gruplara olan açıklığı, Risale-i Nur’un iman ve ubudiyet vurgusundaki samimiyetin, bu vurguya bir dünyevî plan ve hesabın eşlik etmediğinin delili hükmündedir.

Risale-i Nur’un ‘yerel’ ve ‘yerlici’ bir eser olmadığı, belli bir etnisiteye özel önem ve öncelik atfetmediği de ortadadır; ve bu ‘trans-national’ özelliği de Risale-i Nur’u herkes tarafından ulaşılabilir kılan unsurlar arasındadır.

vii. Siyasal Alandaki Duruş

Kamusal alandaki duruşu, Risale-i Nur’un en az anlaşılan, ve çoğu zaman yanlış anlaşılan veçhelerinin başında gelir. Siyasal İslâm dahilindeki hareketlerin ‘pasifizm’ atfettiği, cumhuriyet Türkiyesi’nin seküler yöneticilerinin ise ileriye dönük bir siyasal hesapla açıklamaya çalıştığı bu duruşun gerekçeleri, gerçekte, Said Nursî tarafından yeterince açık biçimde ortaya konmuş durumdadır. Dikkatli bir araştırmacı, özelde Nursî’nin mektuplarını analiz ederek, bu duruşun ne bir pasifizm, ne de bir ileriye dönük iktidar hesabı barındırmadığını kolaylıkla görebilir. Said Nursî’nin Kemalist iktidar karşısındaki, hayat tarihçesinin açıkça sergilediği direniş ve direnç pasifizm iddiasını boşa çıkarmakta; takipçilerinin yüzbinlerle ifade edilir olduğu dönemde dahi herhangi bir siyasal harekete girişmemesi ise iktidar-endeksli bir hareketin mimarı olmadığını göstermektedir.

Maamafih, Said Nursî’nin yaşadığı üç ayrı dönemde sergilediği üç ayrı tavrın, sözkonusu kanaatlerin oluşmasında etkili olduğu söylenebilir. Eski Said siyasetle ‘siyaseti dine hadim kılmak’ amacıyla iştigal etmiş, Yeni Said tek parti döneminde kamusal alana karşı özel alanın tahkimine yönelmiş, çok partili siyasal hayata geçildiğinde ise yine özel alan üzerindeki vurgusunda ısrarlı olmakla birlikte Kemalist CHP’nin totalitarizmini frenleyecek bir karşı-ağırlık olarak gördüğü DP’yi dolaylı biçimde desteklemiştir.

Said Nursî’nin üç ayrı zaman diliminde sergilediği üç ayrı tavrın hem değişim, hem de süreklilik veçhesi vardır.

‘Değişim’ veçhesinin en önemli unsuru, Yeni Said’in, Eski Said’in içinde bulunduğu şartlar—çoğunluğun dindar olduğu bir ortam, şeriatı hukukun aslı kabul eden ve başında halifenin bulunduğu bir devlet—yeniden zuhur etse dahi, yine ‘dine hadim kılmak’ amacıyla da olsa, doğrudan ve bilfiil siyasetle iştigali artık reddediyor oluşudur. Bu, sözkonusu tavır değişiminin dışsal sebeplerden öte, içsel dinamikleri de olduğunu gösterir. Ki, Said Ramazan el-Bûtî, çok başarılı bir biçimde, bu içsel dinamiklerin en önemlisi olarak ‘ihlas’ı işaretlemektedir: “Hiç şüphesiz, onu bu metoddan vazgeçirmeye sevkeden, kalbinde durmadan gelip güçlenen ihlasıdır.” Bizatihi Said Nursî de, Yeni Said’deki bu tavır değişiminin gerekçelerini açıklarken ‘ihlas’ endişesini ilk sıraya koymaktadır.

Said Nursî’nin her üç dönemde sergilediği tavrın ‘süreklilik’ veçhesinde ise, üç unsur özellikle göze çarpar. Bunlar, sırasıyla, hürriyet üzerine vurgu, devlete karşı bireyin önceliği, ve adalet-i mahzâ diye özetlenebilir. Ki, bunların her biri, Risale-i Nur’da ontolojik karşılıkları olan hususlardır. Tek tek irdeleyecek olursak:

1. Hürriyet Üzerine Vurgu

Hürriyet, Said Nursî’ye göre, imanın bir hâssasıdır. İnsan Cenab-ı Hakkı bütün esmâ ve sıfatıyla tanıyacak câmi bir istidatta yaratılmıştır. Bu istidadın açığa çıkması ise, irade özgürlüğünü gerektirir. Cenab-ı Hakkı tanıyan câmi bir âyine olması için insana irade özgürlüğü veren Zât-ı Zülcelâl, peygamber mucizelerini dahi, bu hikmete binaen ‘akla kapı açar, ihtiyarı elinden almaz’ sûrette göstermiştir. Zira, “Din bir tekliftir, bir imtihandır.” Bizatihi Cenab-ı Hak insanı irade hürriyeti içinde yaratmışken, O’nun yarattığı bazı insanların başka bazı insanlara tahakküm etmeye, iradelerini ellerinden almaya, hürriyetlerini selbetmeye hakları yoktur. Ki, hürriyetin var olduğu bir ortamda, hakikatin hakikatli bir biçimde takdimi gerçekleştiği takdirde, imanî inkişaflar görülecektir. Zira, ‘fıtraten mükerrem olduğu için hakkı arıyor’ olan insanın hakikati kabul ve teslimi umulur. Nitekim, iman, ‘cüz’î iradenin sarfından sonra’ Allah tarafından kalbe ilka edilen bir nurdur.

Özetle, Said Nursî’nin nazarında, imanla hürriyet ayrılmaz bir bütün teşkil ederler. Dolayısıyla, o, bir mü’min olarak hayatının her döneminde hürriyetin yanında yer almış, ‘din adına’ yapılıyor olsa dahi dinin özüne aykırı bulduğu için despotizm ve tahakkümün karşısında olmuştur. Onu bir dindar sultan olarak Abdulhamid’le karşı karşıya getiren en önemli unsur, Said Nursî’nin ‘imanın bir hâssası’ olarak gördüğü hürriyet üzerindeki vurgusudur.

2. Bireyin Devlete Nazaran Önceliği

Risale-i Nur’un genel muhtevasından anlaşıldığı üzere, bireye karşı devleti, insana karşı kurumu önceleyen yaklaşımlar, ‘farazî’ olanı ‘hakikî’ olana; sonradan olanı önceden olana; zihinsel olanı haricî olana tercih gibi bir hata ile mâluldür. Devlet, önceden ve gerçekten var olan insanların ortak bazı ihtiyaçlarını beraberce karşılamak için sonradan oluşturdukları bir tüzel kişiliktir. Bunu böyle bilme kaydıyla, devlet denilen bir kurumun varlığında problem yoktur. Dahası, bu haliyle devletin varlığı, insanın sair insanlarla işbirliğine muhtaç bir halde, ‘medenî-i bittab’ olarak yaratılması vâkıasının, keza sair mahlukata nazaran duygularına had konulmamış olmasının bir gereğidir. Yine bu bakımdan, devleti tümden reddeden anarşist fikirler, insanın gerçek durumuna uymaması itibarıyla ütopik, hiçbir kayıt ve kural tanımazlığı itibarıyla tehlikeli fikirlerdir. Ama aynı derecede tehlikeli olan, insanı kendi kurduğu bir yapının mahkûmu kılan, hatta bu yapıyı ilahlaştıran devletçi anlayıştır. Bir mü’minin fıtratına muvafık biçimde bir ortak idare içinde yaşayan insanın hakkını onun eliyle kurulan devlet adlı tüzel kişiliğe ezdiren; keza insanın eliyle kurulan bir kuruma ezeliyet ve ebediyet biçen; onu, âlemler Rabbinin kudret, iktidar ve ihsanını gölgeleyen kalın bir perdeye dönüştüren bir devletçi olması da tanım gereği imkânsızdır.

3. Adalet-i Mahzâ Vurgusu

İslâmî açıdan, aslolan saltanat ve siyaset değil; adalet ve ibadettir. Siyaset nazarı çoğunluğun rahatı, devletin bekası, vatanın selameti adına çok zulümlere fetva verdirir. Ama Kur’ânî adalet, tek bir masumun hayatını ve kanını ‘insanlık nev’inin umumu’ adına dahi heder görmeye ve feda etmeye izin vermez. “Bir insanı öldüren bütün insanları öldürmüş gibidir” ilahî fermanı, işte böyle bir ‘mahz-ı adalet’i emretmektedir. İlahî adalet, ferd ile cemaate, şahıs ile tüm insanlığa, kudret nazarında bir oldukları cihetle, bir ve eşit şekilde bakar. Ferd, kendi rızasıyla kendi hakkını feda etmediği sürece, devletin, rejimin, cemaatin, toplumun, insanlığın selameti veya bekası adına feda edilemez.

Ancak, devleti önceleyen siyaset nazarı, ‘kamu yararı’ gerekçesiyle böylesi zulümlere meşruiyet kazandırma peşindedir. Nitekim, İslâm tarihi de, böyle bir gerekçeye dayanan bir ayrışma yaşamış; ‘kamu yararı’ ve ‘muhtemel tehlikeler’ öne sürülerek özellikle hilâfeti saltanata dönüştürenler tarafından ‘adalet-i mahzâ’ çizgisinin dışına çıkılmıştır. Oysa, ortada bir hayır ve hak var olduğu müddetçe, ‘şerler arasında ehvenini seçmek’ diye özetlenebilecek ‘adalet-i izafiye’ uygulanamaz. Uygulansa, zulüm olur. Öte yandan, ortada hayrı ve hakkı tatbik ve tahkime uygun bir zeminin olmadığı bir vasatta ‘hayrı tatbik’ adıyla çok zulümlere zemin hazırlanabilir. Meselâ, devlete karşı muhalefet sergilemiş bir kişinin bu tavrından dolayı ailesinin, köyünün, hatta ulusunun da hedef tahtasına konulduğu bir ortamda girişilecek doğrudan bir siyasal mücadelenin sonucu, masumların zarar görmesi olacaktır. Yani, ‘hak namına dehşetli bir haksızlığa’ düşülecektir. Bu bakımdan:

“Risale-i Nur’daki şefkat, hakikat, hak, bizi siyasetten men’etmiş. Çünki: masulmar belaya düşerler, onlara zulmetmiş oluruz. Bazı zâtlar bunun izahını istediler. Ben de dedim:

Şimdiki fırtınalı asırda, gaddar medeniyetten neş’et eden hodgâmlık ve asabiyet-i unsuriye ve umumî harpten gelen istibdâdât-ı askeriye ve dalâletten çıkan merhametsizlik cihetinde öyle bir eşedd,i zulüm ve eşedd-i istibdadat meydan almış ki, ehl-i hak, hakkını kuvvet-i maddiye ile müdafaa etse, ya eşedd-i zulüm ile, tarafgirlik bahanesiyle çok biçareleri yakacak, o hâlette o da ezlem olacak ve mağlup kalacak. Çünki, mezkûr hissiyatla hareket ve taarruz eden insanlar, bir-iki adamın hatasıyla yirmi-otuz adamı, adi bahanelerle vurur, perişan eder. Eğer ehl-i hak, hak ve adalet yolunda yalnız orayı vursa, otuz zayiata mukabil yalnız biri kazanır, mağlup vaziyetinde kalır. Eğer mukadele-i bilmisil kaide-i zalimanesiyle o ehl-i hak dahi bir-ikinin hatasıyla yirmi-otuz biçareleri ezseler, o vakit, hak namına dehşetli bir haksızlık ederler.

İşte, Kur’ân’ın emriyle, gayet şiddetle ve nefretle siyasetten ve idareye karışmaktan kaçındığımızın hakiki hikmeti ve sebebi budur.”

Bu çerçevede, Said Nursî’nin üçlü bir tavrıyla karşılaşırız:

(1) Adalet-i mahzânın kabil-i tatbik olduğu dönemde, adalet-i mahza tatbik edilir. Kamu yararı, mevhum mazarrat gibi gerekçeler üreterek kişilerin hukukuna tecavüz edilmez. Zira, “Bir masumun hakkı, bütün halk için dahi ibtal edilmez. Bir ferd dahi, umumun selameti için feda edilmez. Cenab-ı Hakkın nazar-ı merhametinde hak haktır, küçüğüne büyüğüne bakılmaz. Küçük, büyük için ibtal edilmez. Bir cemaatin selameti için, bir ferdin —rızası bulunmadan— hayatı ve hakkı feda edilmez.”

Bir ‘şer’î devlet’ olarak Osmanlıda Bediüzzaman’ı Abdülhamid’le karşı karşıya getiren, budur. Zira Abdülhamid, ‘’küllün selameti için, cüz’ü feda eder; cemaat için, ferdin hakkını nazara almaz’ bir çizgidedir. Bu adalet-i izafiye mantığı, “Ehvenü’ş-şer diye bir nevi adalet,i izafiyeyi yapmaya çalışır.” Ancak, “adalet,i mahzâ kabil-i tatbik ise, adalet-i izafiyeye gidilmez, gidilse zulümdür.”

Bediüzzaman, ‘adalet-i mahzâ’yı emreden Kur’ânî şeriatın asıl olunduğu bir yapıda, bu adaletin tatbiki ve tahakkuku için siyasetle iştigal etmiştir.

Adaletin olmadığı ve ilâhî ölçülerin gözetilmediği bir yapıda ise, şayet ‘şer’ler arasında ehveni var ise azam şerre mani olmak için ehven-i şer tercih edilir. Yani, adalet-i izafiye mantığı, ancak adalet-i mahzânın kabil-i tatbik olmadığı bir vasatta uygulanır. Nitekim, İslâm şeriatının devletin esası kabul edildiği Osmanlıda ‘adalet-i izâfiye’ mantığıyla hareket eden padişaha devletin esası olan Kur’ânî şeriatın ‘adalet-i mahzâ’ ölçüsü adına tavır koyan ve adaletin ve hürriyet adına siyasetle iştigal eden Bediüzzaman, seküler Türkiye’de ise iki ayrı dönemde iki farklı tavır sergilemiştir: dinin sistematik biçimde kamusal alandan safdışı edilmesine çalışılan totaliter tek parti döneminde özel alanın tahkimine yönelmiş ve siyasetten tam anlamıyla uzak durmuştur. Çok partili siyasal hayata geçildiğinde ise, totaliter dönemin tek partisi CHP’ye karşı nisbeten hürriyetçi ve demokrat gördüğü DP’ye ‘ehven-i şer’ olarak destek vermiş; ancak bilfiil siyasetle iştigal etmemiştir. Ayrıca, DP idarecilerine hitaben yazdığı mektuplarda hürriyet, adalet ve devlete karşı bireyin önceliği gibi hayatı boyunca muhafaza ettiği temel ölçüleri hatırlatmaktan geri durmamıştır.

Kısacası, analitik bir çerçeveden bakıldığında, Bediüzzama Said Nursî’nin üç ayrı dönemde sergilediği üç ayrı tavır, kendisi açısından, bir tutarlılık arzetmektedir. Kamusal alanda ‘adalet-i mahzâ’nin tatbiki —sultanın halife niteliği, devletin şer’-i şerîf esası üzere müesses olması dolayısıyla— en azından kağıt üzerinde mümkün iken, siyasetle doğrudan iştigal etmiş; adalet-i izâfiyenin kabil-i tatbik olduğu çok partili dönemde ‘a’zamü’ş-şer’ olana karşı ‘ehven-i şer’ gördüğü DP’ye destek vererek siyasetle dolaylı biçimde ilgilenmiş; totaliter CHP’ye karşı bir karşı-ağırlığın olmadığı vasatta ise, siyasetle ne doğrudan ne dolaylı bir iştigali olmamıştır.

Burada vurgulanması gereken bir ilave nokta, onun, seküler Türkiye ortamında—ve elbette, benzer ortamlarda—din namına, iktidar-endeksli bir projeyle yola çıkılmasını ‘hayırlı’ bir teşebbüs olarak değil, büyük zararlara yol açacak bir teşebbüs olarak görmesidir. Özellikle mektuplarından anlaşıldığı kadarıyla, bu mahzurların en önemlileri, (1) dinin bir parti inhisarında telakaki edilmesine yol açarak, geniş halk kitlelerine imanî tebliğ imkânını ortadan kaldırması, (2) dindarları azınlık durumuna düşürerek boy hedefi haline getirmesi, (3) ilgili din-eksenli siyasî hareketlerin taraftar bulmak için dini siyasetlerine âlet etmeye mecbur kalmaları, (4) hâzır siyaseti ‘oyunun kuralları’na göre oynama çabası içinde dinin ölçülerinin çiğnenmesi, (5) mü’minlerin zihin mesailerinin varoluşa dair temel endişelerden alınıp gündelik siyaset ve dünyevî meseleler içinde harcanması.. şeklinde özetlenebilir.

Said Nursî, Kur’ân âyetlerine dayandırdığı bir açıklama çerçevesi dahilinde, böylesi endişelere binaen, ‘kamusal alan’a bedel ‘özel alan’ı önceleyen bir çizgi sergilemiş; dahası, iman hakikatlerinin siyasî tazammunlarını gözardı etmemekle birlikte, toplumun çoğunluğunun mütedeyyin—dolayısıyla Kur’ânî ölçülerin kamusal alanda da tatbikinin mümkün—olduğu bir ortam sözkonusu olduğunda dahi, Risalel-i Nur talebelerinin siyasetle doğrudan iştigal etmeyip iman hakikatlerinin tebliğine devam etmeleri gerektiğini söylemiştir.

Ki, Risale-i Nur hareketinin Bediüzzaman Said Nursî’nin ölümünden sonra izlediği seyre bakıldığında, siyasal alanla ilgili bu yaklaşımın—gerekçeleri yeterince güçlü biçimde ortaya konulamamış olsa dahi—büyük ölçüde korunduğu görülmektedir.

  11.04.2004

© 2015 karakalem.net, Metin Karabaşoğlu


  1.  Bu yazının yazarına mesaj göndermek istiyorum.
  2.  Bu yazının uygun formatta çıktı'sını almak istiyorum.
  3.  Bu yazının geçtiği eseri incelemek -veya satın almak- istiyorum.


© 2000-2015 Karakalem Yayıncılık Ltd. Şti.
Tel: (0212) 511 7141  GSM: (0543) 904 6015
E-mail: karakalem@karakalem.net
Program & tasarım: Orhan Aykut