Yenilenmiş arayüzüyle karşınızda!


“Hayatımızda acı olmak zorunda. Çünkü iyi ile kötü arasındaki savaşta ruh ancak acı çekerek saflığına kavuşabilir.”

Andrei Tarkovski

Kullanıcı 
Şifre
 

*her saat güncellenmektedir

[*4.597 yazı içinden]

 *Bu sayfa, Risale-i Nur ekseninde yazılmış kapsamlı makaleleri paylaşmak üzere tasarlanmıştır.

 Risale-i Nur’dan Toplumsal Barış Önerisi

Ali Mermer

II. BÖLÜM:

RİSALE-İ NUR’DAN BİR TOPLUMSAL BARIŞ ÖNERİSİ

Giriş

Her bir insanın gerek kişisel hayatını düzenlemesinde, gerek toplumsal hayatın oluşturulmasında, belki en belirleyici soru şudur: Kuralı kim koyacak?

Bu soru, insanın varlık anlayışı, kâinatı yorumlayışı, dünya ve hayat görüşü ile de doğrudan ilgilidir. Zira insan, sözkonusu soruya, tüm bu konularda taşıdığı fikir ve inanç uyarınca cevap vermektedir.

Bu sorunun cevabı ise, esasen iki noktada toplanır: din ve felsefe.

Dine göre, insan tesadüfen var olmadığı gibi, başıboş da değildir. Bir Yaratıcı vardır, âlemi ve insanı o yaratmıştır. Yarattığı kâinat, O’nun herşeyi bir kasd ve hikmetle yaratan, hiçbir şeyi boşu boşuna var etmeyen, her bir işte bir amaç gözeten bir Yaratıcı olduğunu göstermektedir. O’nun insanı yaratışında da elbette bir kasd, amaç ve hikmet vardır. Hem, yaratılan hakkında kural koyma hakkı, en başta, onu yaratana aittir. Yaratıcı, insanın yaratılış amacını gerçekleştirmesini mümkün kılan ve ona doğuştan verilen fıtrî özelliklerle uyum içinde olan bu kuralları insanlara peygamberler ve semavî kitaplar aracılığıyla iletip tesis etmektedir.

Buna karşılık, ‘felsefe’ başlığı altında özetlenen bir düşünce çizgisi daha mevcuttur. Burada, iki yanlış anlamaya hemen değinelim: ‘Felsefe eşittir düşünce’ şeklinde bir sunuş tarzı yanlıştır. Bu, dini akıl-dışı ilan eden inkârcıların ürettiği bir sunuş tarzıdır; oysa din de insanı düşünmeye çağırmaktadır. Öte yandan, felsefenin dinden ayrı bir çizgi oluşturması demek, onun baştan sona Yaratıcıyı inkâr üzerine kurulu olduğu anlamına gelmez. Bir Yaratıcıya inanan filozofların sayısı, inkâr edenlerden çok daha fazladır. Felsefenin dinden ayrı bir çizgide ele alınmasının sebebi Yaratıcıyı inkâr ediyor olması değildir. Yaratıcı ister kabul edilsin, ister red, felsefeye rengini veren asıl unsur, hakikatı insanın kendisinin bulacağı, hakikatı bulmak için vahye ve peygambere gerek olmadığı inancıdır.1 Felsefe, "Durum bu olduğuna göre, insan gerek bireysel, gerek toplumsal hayata ilişkin kuralları kendi kendine bulabilir ve koyabilir; nitekim, çağlar boyu deneme-yanılmalarla bu yolda ilerlemektedir ve bir gün en iyi kuralı kendisi bulacaktır" demektedir.

İnsanlık tarihinin her döneminde, her bir insan, bu iki ana çizgiden biri ya da diğeri içinde yer alagelmiştir. Bireyler kadar toplumların hayatına da bu iki çizgiden biri mührünü vurmuş, ana çatısını bu iki çizgiden birinin oluşturduğu değişik medeniyetler kurulmuş, iki çizgi arasında belli temaslar da gerçekleşmiş, ama bu genel çizgi değişmemiştir. Bu iki çizgi, varolduğu sürece, ya bir uyum haline ulaşmış; veya, çoğunlukla birbiriyle gerilim ve çatışma içerisinde olmuştur.

Meselâ, din-dışı bir mahiyet taşıyan ve dini ezmeyi amaçlayan Roma uygarlığı, zamanla Hıristiyanlık ile barışarak Hıristiyanî bir nitelik almış; ama bu, Hıristiyanlığın özünden çok şey yitirmesi pahasına olmuştur.2 Bin küsur yıl Hıristiyanî bir ton içinde yaşayan Roma ve Yunan’ın çocuğu hükmünde olan, onlar gibi temelde ‘felsefe’ çizgisinde gelişen Batı medeniyetini de, dine karşı tarihin kaydettiği belki en keskin ve kapsamlı mücadeleyi yürüttüğü iki yüzyılın akabinde, bugün benzer bir ‘uzlaşma’ arayışı içinde görüyoruz.

Aslında, çağdaş Batı medeniyeti toplumsal hayatta vahyin belirleyici olmasını, yani kuralı Yaratıcının koymasını reddetse bile, Mutlak’ı reddetmedi.3 Bir yanda dini bireylerin vicdanına hapsederken, öte yanda hayatın her alanında belirleyici olanın din değil, felsefenin ürünü olan modern bilim olduğunu ileri sürdü. Mutlak hakikatı da din değil, bilim gösterecekti. Bilimsel ilerlemelerle birlikte gelen başdöndürücü teknolojik gelişmeler, çağdaş medeniyetin bu temel yaklaşımı için mükemmel bir meşruiyet aracı işlevi gördü.

Yirminci yüzyıl ise, ‘felsefe’ çizgisinde temellenen ve iki muzaffer yüzyıl yaşayan bu medeniyetin ne getirip ne götürdüğünün tam bir ‘sağlama’sı hükmündeydi. Dünya, uzun tarih sürecinde ilk defa dünya savaşı yaşadı. Bunu, elli beş milyon insanın ölümüne, Polonya gibi bir ülkenin nüfusunun yarıdan çoğunu yitirmesine, iki Japon şehrinde yalnızca insanların değil, tüm canlıların feci bir biçimde mahvına yol açan daha dehşetli bir ikincisi izledi. Yine bu yüzyılda, 1917 Devrimini izleyen yetmiş yıl boyu tüm dünya müthiş bir komünizm kasırgasına şahit oldu. Ayrıca, modern ulus-devlet anlayışı yüzünden, hemen her devlet daha küçük ‘ulus’ parçalarına bölündü ve hâlâ daha bölünüyor. Ki bu iş, istisnalar bir yana, uzun yıllar süren çok kanlı mücadeleler ekseninde seyrediyor. İnsanı insanın kurdu gören çağdaş medeniyet, çevresini de tahrip etti. Dünya, tarihinde ilk kez, topyekün bir ekolojik felâketin eşiğine geldi. Kısacası, çağdaş uygarlık dünyayı iktisadî, siyasî, sosyal, bireysel, ekolojik veya devletler arası bir dizi ‘savaş’la ve o oranda bir ‘barış’ problemiyle yüzyüze getirip tıkanmış durumda bulunuyor.

Bir ‘medeniyetler çatışması’ndan da söz edilen böyle bir ortamda, kavga ve savaşta çıkarı olanlar hariç, herkes ‘barış’ istiyor. Gerek global, gerek yerel düzlemde; gerek toplumlar arasında, gerek toplum içinde barışın nasıl sağlanacağı sorusu üzerinde duruluyor. Çağdaş uygarlığın bu eksendeki cevap arayışlarını ise iki yönde izlemek mümkün: (1) En azından barışı sağlama fonksiyonu yükleyerek, dine biraz daha alan açma. (2) Dünün hâkim tavrı olan dini reddedip Mutlak’ı bilimin eline verme yerine, herşeyi izafileştiren post-modern bir yaklaşım geliştirme.

Buna karşılık, hayatının genel çizgisini ‘felsefe’ ekseninde değil, din ekseninde oluşturan bireyler ve toplumlar içinde de değişik ‘barış’ önerileri görüyoruz.

Burada, tüm bu yaklaşım ve önerileri tek tek tahlil edecek değiliz. Bunun yerine, bu genel girişin ardından, Kur’ânî bir tefekkürle yoğrulan Risale-i Nur’un konuya bakışının anahatları belirlenip, onun sunduğu ‘toplumsal barış’ önerisi anahatlarıyla dikkatlere arzedilecektir.

1. Medeniyetler hesaplaşması çerçevesinde ‘barış’a bakış

Tutarlı bir bütünün parçası hükmündeki bir düşünceyi, ait olduğu bu temel yapıdan bağımsız biçimde ele almak imkânsız ve yanıltıcıdır. Dolayısıyla, Risale-i Nur müellifinin barış konusunda ortaya koyduğu öneri, gerçek yerini, ancak Risale-i Nur’un bütünü içinde bulur. Risale-i Nur’un belki en kritik vurgusu ise, rububiyet-ubudiyet, hâlikiyet-mahlukiyet denklemidir. Yaratılmış olan Yaratana itaatle yükümlüdür. Bir Rab varsa, onun kulları elbette O’na kul olmak durumundadır. Bu, O’ndan başka hiçbir şeye kul olmamayı, ve hiçbir şeyi kendine kul edinmemeyi gerektiren bir keyfiyettir.

Bu temelden hareketle, baştan sona Risale-i Nur’un iman-küfür, hidayet-dalâlet, hayır-şer, hak-bâtıl, hüda-deha, vahiy-felsefe.. ikiliği üzerinde geliştiği; herşeyin bu çerçevede ele alındığı görülecektir. Aslında, insanlık tarihinin başından beri, bu ikilik hep var olagelmiş; her iki çizgide medeniyetler de oluşmuş, ve toplumsal barış bu ikilemin iki tarafı arasındaki ilişkilere göre gerçekleşmiş veya akim kalmıştır.

Bu bağlamda, acilen şunu belirtmemiz gerekiyor: Herkes ‘barış’ özlemini sözkonusu ettiğine göre, demek ki, halen bir gerilim, çatışma ve hatta savaş hali içinde yaşıyoruz. Nitekim, tarih boyunca olduğu gibi, bugün de bir ‘medeniyetler hesaplaşması’ olanca çıplaklığıyla karşımızda duruyor. Dün Batının tüm dünyanın üzerine bir kâbus gibi çökmesi sûretinde gerçekleşen; oryantalizmden sömürgeciliğe, propaganda savaşlarından sıcak savaşlara uzanan bir dizi yolla gerçekleşen bu savaş, Batının ‘savaş suçları’nın açığa çıktığı son yarım yüzyılda hızını biraz kaybetmiş gibi görünse de, elbette devam ediyor. Her ne kadar, ‘medeniyetler hesaplaşması’nı postmodern bir ‘uzlaşma’yla çözme şeklinde yaklaşımlar mevcut olsa da, Risale-i Nur müellifi Kur’ân’dan aldığı toplumsal barış önerisini medeniyetler hesaplaşması içinde sunduğu için, çalışmamız açısından, konunun ‘medeniyetler hesaplaşması’ çerçevesinde ele alınması gerekiyor. Bu ise, öncelikle onun hayatını, ‘medeniyet’e bakışı temelinde kısaca irdelemeyi gerektiriyor.

I. RİSALE-İ NUR’DA ‘MEDENİYET’

1. Said Nursî’nin hayatında dört dönem

İslâm dünyasını gerek ‘geri kalmışlık’, gerek Batıdan medeniyet adına gelen gayriislâmîlikler bağlamında asırlardır meşgul eden ‘medeniyet’ problemi Said Nursî’nin hayatının her döneminde özel bir yere sahip olmuştur. Bu dönemleri ise, çocukluk ve gençlik yılları bir kenara bırakılacak olursa, şöyle sıralamak mümkündür: Eski Said (1907-1919), Eski Said’den Yeni Said’e geçiş (1920-1924), Yeni Said (1925-1949) ve Üçüncü Said (1950-1960). Bu dönemlerin ortaklaştığı birçok özellik olduğu gibi, her birinin ayırıcı özellikleri de mevcuttur. Dikkatli bir inceleme sonucu, Said Nursî’nin olaylara bakışının, bu dönemlerin genel karakterini de yansıttığı görülecektir.

Nitekim, saltanat, meşrutiyet, cumhuriyet ve çok partili demokrasi dönemlerinde yaşayan Said Nursî, yönetim biçimlerindeki değişiklikleri kendi inancı açısından değerlendirir. Siyasî olaylarla ilgilendiği dönemlerde dahi, dini siyasete değil, siyaseti dinî inançlarına âlet eder.4 Meselâ, saltanattan meşrutiyete geçiş, Said Nursî için, Abdülhamid yönetiminden Enver Paşa yönetimine geçiş değil; istibdattan hürriyete geçiştir. O, bir Abdülhamid muhalifi ve Enver Paşa hayranı değil, İslâmî olmadığına inandığı istibdadın muhalifidir ve imanın bir gereği olarak gördüğü hürriyetin de hayranıdır. Bir eserinde, hürriyeti açıkça ‘imanın bir hâssası’ olarak tanımlamaktadır (1942/1).

Osmanlının Avrupa’yı doğuracağını 1900’lerin başlarında sezen5 Said Nursî, coğrafî anlamda Avrupa ülkelerinin düşmanı, ve yine coğrafî anlamda halkının çoğunluğunu Müslümanların oluşturduğu ülkelerin dostu olmaz. İslâm âleminin Avrupa medeniyeti ile karşılaşmasının en yoğun olduğu o dönemlerde bir medeniyet hesaplaşması yaşanır ve Said Nursî de Avrupa medeniyetinin tutarsızlıklarını ortaya koyarak, ‘Kur’ân medeniyeti’nin insan ve toplum fıtratına ne kadar uygun prensipler önerdiğini vurgular.

Her ne kadar yaşadığı dönemin problemlerini gözlemlemiş ve onlarla ilgilenmişse de, Said Nursî, Kur’ân’dan aldığı toplumsal barış önerisini medeniyetler hesaplaşması çerçevesinde yapar. Vahiyden kaynaklanan medeniyetin heva ve hevesten, yani heva ve hevese dayalı beşer aklından kaynaklanan medeniyetlere, özellikle Yeni Said döneminde ısrarlı olduğu ifadeyle ‘felsefe medeniyeti’ne üstünlüğünü ileri sürer.

Burada, Risale-i Nur’un toplumsal barış önerisini arka planı ile birlikte ortaya koyabilmek için, Said Nursî’nin dört dönemine yayılan medeniyet değerlendirmesini, dünyanın o dönemde yaşadığı anlamlı hadiseleri de akılda tutarak ele alma lüzumu hissetmekteyiz. Zira, toplumsal barışın muhtevasını tesbit edip yerini ve usulünü belirlemek için, en başta ‘medeniyet’ olmak üzere, belli bazı kavramların açıklanması gerektiğine inanıyoruz. Tâ ki, ‘barış’tan maksadın ne olduğu anlaşılmış ve açıklanmış olsun.

2. Eski Said’in (1907-1919) medeniyete bakışı

1911 yılında neşrettiği Münazarat isimli eserinde Eski Said, Doğu Anadolu’daki aşiretlerin sorularına cevap verirken, onları medeniyete teşvik eder. Medeniyetin insanı ve insanlığı sevme sonucunu doğurduğunu söyler (1943/2). Yine aynı yılda, yirmi yaşından itibaren dünyasını dolduran ‘Kur’ân’ın sönmez ve söndürülmez bir nur olduğunu gösterme’ amacı doğrultusunda, bir tefsir mukaddemesi olarak yayınladığı Muhakemat’ında, medeniyetin güzellikleri denilen işlerin, şeriatın başka şekle çevrilmiş birer meselesi olduğunu belirterek (1997/1), o zamanki kullanımı ile şeriatın meselelerini desteklemek anlamında medeniyetin güzelliklerini savunur. Medeniyetin güzelliklerini, yani ‘mehasin-i medeniyet’i niçin savunduğunu ise, 1911 yılında Şam’da Emevî Camiinde verdiği bir hutbede açıklar. O tarihte hemen Arapça olarak Şam’da yayınlanan ve Said Nursî’nin sonradan bizatihî Türkçe’ye tercüme ederek 1922’de Hutbe-i Şâmiye adı altında İstanbul’da yayınladığı bu eserde, Avrupalıların cehaletinin, dinlerindeki taassuplarının İslâmiyetin gelişmesine mani olduğu; bu manilerin ise marifet ve ‘medeniyetin mehasini’ ile kırıldığı belirtilmektedir.6

Eski Said’in eserlerine baktığımızda, onun, İslâm’ın ve Asya’nın geleceği konusunda ümitli olduğu; parlak bir gelecekten sık sık söz ettiği görülür. Bu ümidin nedenleri arasında, insanlarda yeniliğe ve medeniyete karşı bir meyil ve arzu bulunmasını, İslâm’ın da ‘maarif ve medeniyetle mücehhez’ olmasını sayar.7 Meşrutiyetin ilanını takip eden yıllarda, kendisine Hıristiyan ve Yahudiler ile dostluk konusunda yönetilen bir soruya verdiği cevap da dikkat çekicidir. Eski Said, bu soruya cevabında, Resul-i Ekrem (a.s.m.) zamanında herkesin dikkatini yoğunlaştırdığı konunun ‘din’ olduğunu; şimdi bütün dünyayı kuşatan dönüşümün ise bir inanç dönüşümü olmadığını belirtir. Şimdi bütün zihinleri dolduran ve bütün akılları meşgul eden konu, medeniyet, terakki ve dünyadır. Dolayısıyla, onlarla medeniyet ve terakkilerinin güzel taraflarını beğenip almakta, kendimize uyarlamakta bir mesele yoktur. Bu anlamda bir dostluk, Kur’ân’ın ‘dost olma’ yasağı kapsamında değildir (1944/1). Hatta, Müslümanların şu mağlup ve perişan vaziyetinin sebeplerinden biri, Hıristiyanların medeniyet ve terakkilerini iktibas etmemektir: "...İslâm gaflet edip küstü. Hıristiyanlık dini fen ve medeniyeti kendine mal edip, iki silahla galebe çaldı" (2344/2). Bu bakımdan, mevcut geri kalmışlığa çare olarak, yabancılardan medeniyet noktasında ilerlemeye yardım edecek fen ve sanayi gibi unsurlar elbette memnuniyetle alınacaktır (1933/1).

Eski Said’de şöyle bir ikili ayrım da göre çarpar: ‘mehasin-i medeniyet’ ve ‘mesavi-i medeniyet.’ Yani, medeniyetin iyilikleri ile medeniyetin kötülükleri. Bu ayrımla birlikte, hangi ünvanla sözünü etmiş olursa olsun, Avrupa medeniyetine karşı kesin bir tavır da sergilemez. Genelde, Avrupa hayranı çağdaşlarının medeniyetin sefahetine ve diğer kötü taraflarına olan düşkünlüklerinden rahatsız olur. Avrupa medeniyetinin insan nefsini okşayan sefahetine yönelenlere gelişmemiş çocuk nazarıyla bakar. Çocukluk tabiatı ile, heva ve heves ile, medeniyetin aldatıcı günah ve kötülüklerini iyilikleri zannettiklerini söyler. Çağdaşlarının yaşantılarında dinin yerini medeniyetin aldığını da görmüş olmalı ki, devamla, medeniyetin bütün hakikatlı güzelliklerinin İslâm’da ya açıkça, ya zımnen varolduğunu; keza, İslâm’ın ya onlara izin verdiğini veya onların daha da güzelini içerdiğini (1976/2)8 vurgular. Bu sözler, medeniyeti dine tercih edenlere karşı, medeniyetin İslâm dinine bir alternatif olmaması gerektiğine dair ciddi bir uyarı hükmündedir.

Yine bu dönemde, Eski Said’in, bir din-medeniyet çatışması üretme teşebbüsü karşısında, Kur’ân’ın hakkını savunduğu rahatlıkla gözlenmektedir. Evet, medeniyetin güzellikleri vardır, ama kötü tarafları da vardır; ki, Kur’ân’ın set çektiği şey budur. Kur’ân, bizi medeniyetleri yıkan en birinci unsur olan sefahet ve israftan ve zorunlu olmayan şeyleri zorunlu ihtiyaç haline getiren lüks ve konfor tutkusundan alıkoymaktadır. Yoksa, âhireti unutmama kaydıyla, dünyanın imarına, sa‘ye, çalışmaya set çekmek değil; teşvik etmektedir (1931-2). Bu bakımdan dini medeniyetin ve terakkinin engeli gibi görmek ve göstermek, akıl almaz bir tutumdur. Bilakis, sözde medeniyetçiler, medeniyetin çürük taraflarını alarak bir mahvoluşun zeminini hazırlamaktadır.

3. Eski Said Yeni Said’e geçiş sürecinde:

Medeniyetin kötülükleri iyiliklerine galip geliyor

Kısacası, Eski Said’in medeniyete bakışında iki ayrı boyut mevcuttur: iyilikler ve kötülükler. Medeniyetin kötü yönlerini görmüş bulunan, ama onun iyi ve güzel taraflarına ilişkin olumlu duygular taşıyan Eski Said, medeniyetin kötülüklerini terkedip iyiliklerinin alınması hususunda, Japonları örnek alma çağrısında bulunur. Eski Said’e göre, Japonlar Avrupa’dan medeniyetin güzel taraflarını almış; ama her kavmin hayatını kendisi olarak sürdürmesini sağlayan geleneklerini muhafaza etmişlerdir. Bizim geleneğimiz ise, ‘İslâm milleti’nin fertleri olduğumuza göre, İslâm’dan gelmektedir. O halde, ‘medeniyetin mehasini’ni alırken, onun kötü taraflarından etkilenmemek için İslâm’a sarılmak zorunluluğu vardır (1933/2).

Ama, fazla zaman geçmeden, Avrupa hayranlarının medeniyetin fen ve sanayiini değil, kötülüklerini aldığını ve İslâmiyetle gelişen geleneklerini tamamen yitirdiklerini gören Eski Said, ‘medeniyetten istifa ettiği’ni ilan edecektir. O, bu kez, bedeviyeti bile, böyle istibdat ve sefahet ve zilletle kaynaşmış bir medeniyete tercih ettiğini söylemektedir. Bu medeniyet, kişileri fakir, sefih ve ahlâksız eden bir medeniyettir. "Medeniyetten istifam, sizi düşündürecek" (1928/2). Yeni Said döneminde yayınladığı bir mektup, Said Nursî’nin bu ‘istifa’sının perde arkasını biraz daha aydınlatır. Buna göre, İslâm dünyası içinde bulunan Avrupa medeniyeti hayranları, medeniyetin iyilikleri, güzel tarafları ve menfaatleriyle değil, aksine kötü tarafları, sefaheti ve dinsizliği ile hemhal olmuş; sonuçta üçyüz elli milyon Müslümanın her tarafta hakimiyetini yitirmesine ve Avrupa istibdadına boyun eğmesine sebep olmuştur (1657/2).

Onun, Eski Said’den Yeni Said’e geçiş sürecinde, İslâm dünyasının mahvına ve Müslüman bireylerin iç dünyalarının akıl almaz bir keşmekeşe yuvarlanmasına sebep olan ürkütücü gelişme karşısında, ayrımlarını daha da keskin bir biçimde ortaya koyduğu görülür. Nitekim, 1921 yılında Arapça olarak yayınladığı Zühre9 adlı eserinde, Avrupa’yı kesin hatlarıyla ikiye ayırmaktadır: "Yanlış anlaşılmasın, Avrupa ikidir." Nedir bu iki Avrupa? Biri, gerçek İsevîlikten alınan feyzle insanın toplumsal hayatı için faydalı sanatlar, ve adalet ve hakkaniyete hizmet eden fenler sunan Avrupa’dır. Yani, Avrupa’da görülen olumlu şeylerin gerisinde, bir semavî dinin imzası vardır ve Said Nursî’nin bu Avrupa’ya bakışı olumludur. Giderek keskinleşen hitabının muhatabı, bu Avrupa değildir. Onun net bir biçimde tavır aldığı, maddeci ve tabiatçı felsefenin karanlığıyla medeniyetin kötülüklerini iyilik zannederek insanlığı sefahete ve dalâlete sevkeden bozulmuş ikinci Avrupa’dır (643/1).10 İki Avrupa ayrımını yapan Said Nursî, yine Eski Said’den Yeni Said’e geçiş döneminin eserlerinden olan Lemeat’ta, üçüncü bir hususa değinir: Medeniyetin iyilikleri yalnızca Batı kaynaklı değildir. Bunlar esasen umumun malıdır. Tekelci bir tavırla ne Nasraniyet malı, ne Avrupa icadı, ne şu asrın sanatı olarak sunulabilir. Bu ‘mehasin’in arka planında asırlardır tüm dünya insanlarının serdettiği fikirlerin birbirine eklemlenmesi, hem semavî şeriatların verdiği dersler, hem insanın bir noktada duyduğu fıtrî ihtiyacın teşviki ve tazyiki, özellikle de Muhammed aleyhissalâtu vesselâmın getirdiği şeriat ile İslâmî inkılâbın imzası vardır. Avrupa tüm bunları elinin tersiyle itip, ‘mehasin-i medeniyet’i yalnızca kendine mal edemez (327/2).

Eski Said’in medeniyet analizi, medeniyetin iyilikleri de var, kötülükleri de; iyilikleri de zaten yalnız Avrupa’nın malı değildir, özellikle İslâm’ın onlarda hissesi vardır, hükmünden ibaret değildir. Onun, daha 1911’de, Birinci Dünya Savaşından üç, Oswald Spengler’in ‘Batının Çöküşü’nü yazmasından sekiz; Arnold Toynbee’nin ‘Medeniyet Yargılanıyor’u yazmasından ise otuzbeş yıl önce serdettiği bir öngörü de mevcuttur. Ona göre, medeniyetin kötülüklerinin iyiliklerine galip geleceğinin işaretleri görülmeye başlanmıştır: "Ecânib içine ihtilâl veren ve medeniyetleri ihtiyarlandıran, mesavi-i medeniyetin mehasinine galebesidir" (1996/2).

4. Yeni Said:

Avrupa medeniyeti mimsizdir, muzırdır, o halde terkedilmelidir

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Eski Said’den Yeni Said’e geçiş dönemiyle birlikte, çağdaşlarının medeniyeti ‘Avrupa medeniyeti’ anlamında kullanmaları ve medenileşmeyi de ‘Avrupalılaşmak’ diye anlamaları karşısında, Said Nursî medeniyete karşı kesin tavrını koyar: "Ey beşeri ifsad eden müfsid Avrupa! Beşerin başına getirdiğin binler belalardan bir tekini söylüyorum, dinle!" "Ey Avrupa’nın ruh-u habîsi!" "Ey Avrupa!"

Hemen belirtelim. Bu hitaplar, ‘ikinci Avrupa’yadır. Maddeci felsefenin ve materyalist hayat tarzının bayraktarı olan, öte yandan sömürgecilik ve vahşi kapitalizm ile gerek kendi içindeki fakir kesimleri, gerek dünyanın diğer ülkelerini acımasız bir şekilde sömüren, ama maddi ilerleme ve teknolojik gelişmeyi ustalıkla kendini meşrulaştırma aracı olarak kullanan bu Avrupa’nın iki elinde iki felâket unsuru vardır. Sağ eline hastalıklı ve insanları dalâlete sevk edici bir felsefeyi; sol elinde ise sefih ve muzır bir medeniyeti tutup, ‘İnsanlığın mutluluğu bu ikisi iledir’ demekte ve tüm dünyayı bunlara davet etmektedir. Oysa, bu iki ‘hediye’ insanlığı manevî helâketlere atmış; nice insanın ahiretini mahvettiği gibi, dünyalarını da karartmış ve dünyayı maddeten dahi felâketlere sürüklemiştir. Yaşanan Dünya Savaşı bunun bir numaralı delilidir. Öyleyse, bu davete verilecek cevap, "Senin bu iki elin kırılsın. Senin bu iki hediyen, senin başını yesin" demekten ibarettir (1391/2).11

1925 yılında Yeni Said döneminin başlaması ile birlikte, onun medeniyete bakışında, Said Nursî’nin kendi dünyasında yaşadığı dönüşümün karakteristiğini çok iyi yansıtan bir vurgu değişimi gözlenmektedir. Bir bakıma, Eski Said’in medeniyetin kötülüklerine karşı alternatif olarak medeniyetin iyiliklerini gösterdiğini söylemek mümkündür. Bu iyiliklerde İslâm’ın payı da elbette vurgulanagelmiştir. Yeni Said’in ise, çok açık bir şekilde, medeniyetin kötülüklerinin alternatifi olarak aynı medeniyetin iyiliklerini değil, Kur’ân’ın düsturlarını gösterdiği görülmektedir. Bu çok ciddi, çok anlamlı ve de çok verimli bir dönüşümdür.

Bunun, Said Nursî’nin kendi içsel dönüşümü kadar, dış dünyadaki değişmelerle de ilgisi vardır. Çünkü, mutlak anlamda sefih olmaya medeniyet adını takan (995/1), dünyayı dine tercih ederek insanlığı yoldan çıkaran (1657/1) medeniyetçiler hem materyalist dinsizliği, hem de zulüm prensiplerini benimsemişlerdir. Sonuçta, şu hâzır medeniyet itibarıyla görüyoruz ki, şu ‘uğursuz medeniyet’ insanın eline öylesine gaddar bir zülum ilkesi vermiştir ki, bu, medeniyetin bütün iyiliklerini sıfıra indiriyor (2045-6).

Hem, insanlığı avutmak ve oyalamak için fantaziyeler icad eden bir medeniyettir bu. Sözkonusu fantaziyeler ise aldatıcı ve uyuşturucudur.12 Heves, heva, eğlence ve sefahet karışımından ibarettir.13 Fısk çamuruna bulanmıştır, pistir, ve insanları da o çamurla kirletmektedir.14 Maddecilik ve determinizm ile, şirke düşmüştür.15 Kısacası çağdaş medeniyet, şeriat nazarında merdud, sefih, inatçı, gaddar, manen vahşi ve habis bir medeniyettir. "Şu medeniyet-i habîse ki, biz ondan yalnız zarar gördük" (2049/1).

Avrupa medeniyeti, Said Nursî’nin gözünde, medenî engizisyon taassubuyla, maddecilerin dinsizliğiyle yoğrulmuş ve medeniyetlerinin diğer medeniyetlere galip gelmesinin verdiği gururla mest olmuş silahlı bir kitlenin kışlası veya büyük bir kilisesidir (2053/1). Müslümanların Avrupa’ya muhabbet göstermesi gayrimeşrudur. Gayrimeşru bir sevgi beslemenin akıbeti ise, sevilenin gaddarâne bir düşmanlıkla mukabele etmesidir (2052/2). İslâm âleminin fertleri, Avrupa medeniyetine yönelik sevgilerine karşılık onun sevgisini değil, bilakis düşmanlığını kazanacaktır.

Yeni Said, medeniyeti artık medeniyet olarak da isimlendirmemektedir. Çağdaş medeniyet, olsa olsa, ‘mimsiz medeniyet’tir, yani ‘deniyet’tir; aşağılık ve alçaklıktan ibarettir. Medeniyet harikaları denilen fen ve teknolojisini de şükür ile hayra hizmette değil, Birinci ve İkinci Dünya Savaşında on milyonlarca insanın ölümünde kullanarak, insanlara cehennem azabını tattırmıştır.16 Risale-i Nur’da sık sık rastlanan mimsiz medeniyet tabiri,17 genellikle ‘toplum için kişi hukukunu feda etme’ prensibinden dolayı kullanılır. İkinci Dünya Savaşı sırasında yazılmış bir mektuptan alınan şu cümleye, bir örnek olarak bakılabilir:

"Mimsiz, gaddar medeniyetin zalimâne düsturu olan, ‘Cemaat için fert feda edilir; milletin selameti için cüz’î hukuklara bakılmaz’ diye, öyle dehşetli bir zulüm meydanı açmış ki, kurûn-u ûlâ [ilk çağlar] vahşetlerinde de emsali vuku bulmamış" (1633/2).18

Birinci ve İkinci Dünya savaşları, bu medeniyetin insana en sonunda neler sunduğunun en büyük delili ve kendini meşrulaştırmak için medeniyetin sunageldiği propagandaların çöküşü mahiyetindedir. Medeniyetin günahları, iyiliklerine galebe edip, kötülükleri iyiliklerine üstün gelmekle, insanlık iki dünya savaşı yaşayıp iki dehşetli tokat yiyerek, bu günahkâr medeniyetin neye mal olduğunu görmüştür. O güne dek, içinde sakladığı günahları genel anlamda saklamayı başaran şu günahkâr medeniyet, bunları öyle bir kusmuştur ki, bütün yeryüzünü kana bulamıştır (1965/1).19

Vahyi dinlemeyen insan dehasının ürünü olan böyle bir medeniyetin İslâmiyet ile kaynaşması kesinlikle mümkün değildir. Şeriatın ruhu olan hidayet nuru, bu karanlık medeniyetin esası olan Roma dehasıyla hiçbir zaman kaynaşamaz ve bağdaşamaz (2049/2). Felsefenin öğrencisi ve medeniyetin tilmizi olan insanlar, Müslümanları ecnebi âdetlerine uyarak İslâm’ın şiarı olan amelleri terketmeye davet etmektedirler (1357/2).20 Bu durumda, mü’minlere düşen, silahlanmak ve zırhlarını giymektir. Niye medeniyet ve felsefenin öğrencilerine karşı silahlanmak gerekmektedir? Hem bu silah ve zırh nedir?

Birinci soruya, şu cevabı verir Said Nursî: "Ey birader! Düşman hariçte olsa, insan, silahsız o düşmanla geçinebilir. Fakat düşman kale içine girse ve gizlense, o vakit o düşmana karşı silahlanmak, zırh giymek ve gayet dikkat etmek, hem pek ciddi sebat etmek lâzımdır. Tâ ki, hayat-ı ebedîsini hafi darbelerden kurtarabilsin."

Burada, şu kısa dünya hayatından değil, ‘ebedî hayat’tan söz edilmesi anlamlıdır. Şu medeniyet, yalnızca insanlığın şu dünya hayatını karartmakla kalmamakta; asıl, ebedî hayatı felâkete atmaktadır. Keza, dünya savaşlarında örneği görülen açık darbelerden de daha tehlikeli olan, iç dünyaları darmadağın eden gizli darbeler vurmaktadır. Bu düşmana karşı zırh ve silah ise, namaz ve takvadır. Kur’ân’ın zincirini muhkem tutmaktır (1405/1).21

Saldırısından korunmanın ancak insanın Yaratıcısına karşı kulluğunun daimî bir ifadesi olan namaz ve takva ile, Yaratıcının Ezelî Kelâmı olan Kur’ân’ın zincirine sımsıkı yapışmakla mümkün olduğu bu düşmana karşı bir uyanıklık, gerilim ve hassasiyet hali gerekmektedir. Nitekim, Garp husumeti, İslâm ittihadına, Müslümanlar arasında kardeşliğin inkişafına en müessir sebeptir, bâki kalmalıdır (2050/1). Avrupa’nın ettiği hadsiz zulüm ve düşmanlıktan sonra, hangi akılla onların sefahetine ve haktan uzak fikirlerine uyulabilir ve nasıl onlara güvenilebilir ki? Avrupa’yı taklidin akıldan uzak olduğu ortadadır (646/1).

Said Nursî’nin bu keskin tavrı karşısında, insanın aklına şöyle bir soru gelmektedir: Şimdilerde, toplumu rahata kavuşturacağını iddia eden çağdaş medeniyetten ‘mimsiz’ diye bahsederken, neden eskiden insanları medeniyet, kalkınma ve ilerlemeye teşvik ediyordu? Dün neden öyle davrandı, bugün niye böyle davranıyor? Kendi zamanında da sorulan bu soruya cevaben, Said Nursî, medeniyetin kötülüklerinin iyiliklerine üstün geldiğini, hatta onları sıfıra indirdiğini söyler. Böylece, medeniyet ile kasdedilen ve amaçlanan şey, insanların huzura, barışa ve mutluluğa erişmesi idi. Bu ise gerçekleşmemiştir. Çünkü, iktisat ve kanaat yerine israf ve sefahet; çalışma ve hizmet yerine tenbellik ve rahat meyli galebe çaldığından, insanlar eskiye göre hem gayet fakir, hem gayet tenbel duruma düşmüştür (1850/2).

5. Avrupa medeniyetine karşı dine sığınmak gerekir

Avrupa medeniyeti, iki dünya savaşıyla gerçek yüzünü açığa vurdu. Bu medeniyetin günahlarının keffaretini milyonlarca insan kanlarıyla ödedi. Teknoloji, ulaştığı zirvenin zehirli meyvesini Hiroşima ve Nagazaki’nin beşikte yatan bebeklerine, ihtiyar kadın ve erkeklerine zorla yedirdi. Bu, medeniyetin ulaştığı yerin açık bir göstergesiydi; ama elbette yegâne göstergesi de değildi. Medeniyeti akıl almaz bir vahşete çeviren neden ise, Said Nursî’ye göre, dini terketmekti. Avrupa medeniyetinin içyüzünü karıştıran, o kadar sapkın düşünce ekolünü, o kadar sapkın hayat tarzlarını, müfsid akımları ve ortalığı kana bulayan grupları ve bunca acımasız savaşı doğuran, şu medeniyetin din-dışı, dini safdışı eden, profan mahiyetiydi.

İki dünya savaşının şahitliğinde böyle bir medeniyet analizi sunan Said Nursî, tüm bu hallerden korunma çaresi olarak da, beklendiği üzere, dine dönüşü önermektedir. Tüm bu zulumlü, zulmanî, karıştırıcı ve sapkın oluşumlara karşı İslâmiyetin sağlam kulpuna yapışılmazsa, bu oluşumlar onların medeniyet âlemini zîr ü zeber edecektir (1996/2).

Eski Said’in Avrupa medeniyetinin kendi kendini yerle bir edeceğini söylediği 1911’de, Birinci Dünya Savaşı henüz patlak vermemişti. Ki, onu daha 1909’da, bu medeniyetin kötülüklerinin Müslümanların medeniyetine ve hürriyetine girmesine şeriatın kılıcıyla karşı konulması gerektiğini söylerken görüyoruz.22 O, Yeni Said’e geçiş döneminde ise, milleti ihya etmek isteyenlere, dinin ihyasını tavsiye etmektedir. Zira, şu medeniyetin sistemi bozuktur ve muzırdır. O yüzden, çöküşe gitmektedir zaten. Yaşanan olaylar çağdaş medeniyetin içyüzünü açığa çıkarmıştır. İslâm ehline düşen, bu medeniyetin izini sürmek değil, hayatın hayatı, nuru ve esası olan dinin ihyasıdır (328/2). Gerek Eski Said döneminde, gerek geçiş sürecinde içtimaî hayata aktif biçimde katılan Said Nursî’nin, Ocak 1923’te, Ankara’yı terketmeden hemen önce TBMM’de dağıttığı beyanname de, bu çerçevede anlamlıdır. Buna göre, küfür âleminin bütün araçlarıyla, medeniyeti, felsefesi, fenleri ve misyonerleri ile İslâm âlemine hücum edip maddeten uzun zamandan beri galebe ettiği halde, ona karşı dinen galebe edemediği bir zamanda, habis Avrupa medeniyetinden süzülen bid’atkâr bir akım, İslâm dünyasının sinesinde yer tutamaz. İslâm dünyası içinde mühim bir işgörmek, ciddi bir dönüşüm sağlamak, ancak İslâm’ın kurallarına boyun eğmekle olabilir. Başka türlü olamaz (1317/2). Dinde zaaf göstermeye sebep olan sefih Avrupa medeniyetinin yırtılmaya yüz tuttuğu bir zamanda ve Kur’ân medeniyetinin zuhur etmeye yakın bir vaziyete geldiği bir anda (1317/2), İslâmiyete rağmen yapılacak her hareketin doğurduğu sonuç, olsa olsa, anarşizm olacaktır. Çünkü, bir Müslüman, Muhammed aleyhissalâtu vesselâmın zincirinden çıksa, dinini bıraksa, daha hiçbir dine girmez, anarşist olur; ruhunda kemalâta medar hiçbir hâlet kalmaz. Vicdanı tefessüh eder, toplumsal hayat için bir zehir olur (1914/1). Yeni Said, İslâm dininden çıkan bir Müslümanı yönetmenin, muharref Hıristiyanlıktan veya Yahudilikten çıkan Avrupalıları yönetmek gibi olamayacağını, böyle bir insanın olsa olsa anarşist olacağını, devrin yöneticilerine sürekli hatırlatmaktadır.23

Bu çabalarının bir sonuç vermediğini gören Yeni Said, Müslümanları, medeniyetin ‘gerçek İsevîlik dininden feyizlenen’ iyiliklerini temsil eden ‘Hıristiyanların hakiki dindar ruhanileriyle’ ittifak edip, ‘müşterek düşmanları olan mütecaviz dinsizlere karşı’ kendilerini birlikte savunmaya çağırır.24 Ki bu çağrı, dinsizliğin hükümferma olma istidadı gösterdiği bir ortamda, dünün karşı tarafını oluşturan samimi Hıristiyanları dinsizlik adlı ortak düşman karşısında beraberliğe çağırma gibi tutarlı bir zihnî kıvraklığı içermektedir.

6. Sonuç: Birbiriyle hesaplaşan iki medeniyetin mukayesesi

Sonuç olarak, Risale-i Nur’un yoğun bir medeniyet hesaplaşmasını da ihtiva ettiği söylenebilir. Onun bu konuda ortaya koyduğu tahlil ve öneriler, belli bir zaman ve coğrafî mekân dilimine sığıştırılmaması gereken; üzerinde çok daha ciddi biçimde çalışmayı gerektiren bir nitelik arzeder. Said Nursî, insanları sefahete, tenbelliğe, zulme sevkederek toplumsal yaşantıyı huzursuzluğa götüren ‘deha’ kaynaklı medeniyetlere karşı, Hz. dem’den beri süregelen ‘hüda’ kaynaklı vahiy medeniyetinin savunuculuğunu yapar. Bu medeniyetin, Risale-i Nur’da, bazan ‘medeniyet-i Kur’ân,’25 bazan ‘İslâmî medeniyet’26 ve bazan ‘Asya medeniyeti’27 olarak geçtiği görülecektir. Müslümanları, "Elini gevşetme, dört elle sarıl. Yoksa mahvolursun" (573/1) diyerek, içinde yer almaya çağırdığı Kur’ân medeniyetinin çağdaş medeniyetle kaynaşması ise, mümkün değildir. Bu iki medeniyet, iki karşıt medeniyettir. Bir asıldan ikiz olarak meydana gelen eski Roma ve Yunan dehasının eseri olan; ve, gerisinde semavî bir talim içeren ‘mehasin-i medeniyet’i de ya bozan veya yanlış yerde istimal eden ‘felsefe medeniyeti’ karşısında, ‘Kur’ân medeniyeti’nin tartışmasız bir üstünlüğü sözkonusudur. Her iki medeniyetin temel prensipleri karşılaştırıldığında, bu kolaylıkla görülecektir.

Bütün insanlığa rahmet olan Kur’ân, ancak tüm insanların, en azından çoğunluğun mutluluğunu tazammun eden bir medeniyeti kabul eder. Oysa, şu hâzır medeniyet, insanların çok az bir kısmına aldatıcı bir mutluluk vermiş; ve bunu diğer tüm insanların mutsuzluğu ve hatta sair canlıların yok oluşun eşiğine gelmesi pahasına yapmıştır. Çünkü, şu medeniyet beş menfi esas üzerine kurulmuştur:

1. Dayanak noktası kuvvettir. Ona göre, güçlü olan haklıdır. Bu ise, güçlü olanı gücünün yettiklerine karşı saldırıya sevketmektedir.

2. Amaç olarak insana sunduğu şey, menfaattir. Menfaat mantığı ise, insanların veya toplumların kendi çıkarı uğruna başkasını kayba uğratmasına, eziyet ve sıkıntıya duçar kılmasına göz yummaktadır.

3. Hayatın temel kuralı, ona göre, mücadeledir. İnsan insanın kurdudur. Bütün evren bir mücadele alanıdır; güçlülerin zayıfları ezmesi sayesinde hayat evrim geçirip tekamüle gitmektedir. Mücadele düsturunun şanına yakışan ise, elbette kavgadır, başkasını ezmektir.

4. Bireylerin bir bütün oluşturması için kullandığı formül, unsuriyet ve menfi milliyettir. Milliyetçilik ise, başkalarını yutmakla beslenir. Hem, insana kendi ırkından olanı tercih ettirir; adaleti ortadan kaldırır. Sonuç, kimi ulusların kendini dünya hakimi yapma sevdasıyla dünyayı kana buladığı iki dünya savaşı, sair millî savaşlar, ve milliyetçi bir eğilim sonucu tüm uluslar arasında her zaman yaşanan gerilim ve çarpışmalardır.

5. İnsanlara sunduğu hizmet, heva ve heveslerin kabarması ve arzuların tatminidir. Bunun sonucu ise, insanların hayatı yeme, içme, gezme ve cinsellikten ibaret görür hale gelmesidir. Esasında, hayvanlar bu halde yaşamaktadır. Felsefe medeniyeti, akıl, kalb ve bir dizi ince insanî duygu sahibi olmasına rağmen, insanı işte bu hale sevketmiş, manen hayvanlar düzeyine düşürmüştür. Nitekim, medenîlerden çoğu, eğer içi dışına çevrilse, kurt, ayı, yılan, hınzır, maymun postu çıkacaktır insanın karşısına.

Oysa Kur’ân’ın tazammun ettiği ve emrettiği medeniyetin

o dayanak noktası kuvvet değil, haktır. Hak ise, adalet ve dengeyi temin eder.

o insanlara sunduğu hedef kendi menfaati peşinde koşmak değil, fazilettir; erdemli olmak ve erdemli davranmaktır. Bu ise, insanlar arasında bir sevgi ve muhabbet ortamı doğurur.

O birlik ve beraberlik vesilesi ise, unsuriyet ve milliyet değil; hangi renk, ırk ve dilden olursa olsun, tüm inananları kardeş sayan iman bağıdır. Yanısıra, aynı işi yapanlar ile aynı topraklarda yaşayanların bu noktadaki bağlarıdır. Tüm bunlar ise, samimi bir kardeşliği, barış içinde birarada yaşamayı ve saldırgan taraf olmayıp, yalnızca dışarıdan gelen bir saldırıya karşı savunma vaziyeti almayı gerektirir.

o hayatın temel kuralı mücadele değil, yardımlaşmadır. Bu ise, birlik ve dayanışmayı netice verir.

o insanlara heva değil, hüdayı verir. Vahiyle gelen hidayet rehberi ise, insana tüm donanımlarını yaratılış amacı uyarınca nasıl kullanacağını öğretir ve onu insaniyet itibarıyla terakkiye ve manevî bir tekamüle sevkedip, ‘insan-ı kâmil’ yapar (572-3 ve 2049/1-2).28

Yukarıdaki mukayeseyi yapan Said Nursî’ye, "Ama medeniyetin tamamen de kötü olmaması gerekir. Meselâ, çağdaş medeniyetin ürünü olarak bilinen teknolojik harikalar insanın hayatını kolaylaştırmıyor mu?" diye bir itiraz yöneltilebilir. Yeni Said’in böyle muhtemel bir itiraza cevap teşkil edecek bir açıklamasını aynen nakletmekte fayda görüyoruz:

‘Bu medeniyet-i hâzıranın harikaları beşere birer nimet-i Rabbaniye olmasından, hakikî bir şükür ve menfaat-i beşerde istimali iktiza ettiği [Allah’a bir şükür vesilesi olarak ve insanlığın yararına kullanılması gerektiği] halde, şimdi görüyoruz ki, ehemmiyetli bir kısım insanı tenbelliğe ve sefahete ve sa’yi ve çalışmayı bırakıp istirahat içinde hevesatı dinlemek meylini verdiği için, sa’yin şevkini kırıyor. Ve kanaatsizlik ve iktisatsızlık yoluyla sefahete, israfa, zulme, harama sevk ediyor...

"Hatta çok menfaatli olan bir kısım harika vesait, sa’y ve amel ve hakikî maslahat-ı ihtiyac-ı beşeriyeye istimali [gerçek insan ihtiyaçlarının yararına kullanılması] lâzım gelirken, ben kendim gördüm, ondan bir ikisi zarurî ihtiyâcâta sarfedilmeye mukabil, ondan sekizi keyif, hevesat, tenezzüh, tenbelliğe mecbur ediyor...

"Elhasıl: Medeniyet-i garbiye-i hâzıra, semavî dinleri tam dinlemediği için, beşeri hem fakir edip ihtiyacatı ziyadeleştirmiş. İktisat ve kanaat esasını bozup, israf ve hırs ve tamahı ziyadeleştirmeye, zulüm ve harama yol açmış.

"Hem beşeri vesait-i sefahete teşvik etmekle, o biçare muhtaç beşeri tam tenbelliğe atmış, sa‘y ve amelin şevkini kırıyor. Hevesata, sefahete sevk edip ömrünü faydasız zayi ediyor.

"Hem o muhtaç ve tenbelleşmiş beşeri, hasta etmiş. Su-i istimal ve israfatla yüz nevi hastalığın sirayetine, intişarına vesile olmuş.

"Hem üç şiddetli ihtiyaç ve meyl-i sefahet ve ölümü her vakit hatıra getiren kesretli hastalıklar ve dinsizlik cereyanlarının o medeniyetin içlerine yayılmasıyla, intibaha gelip uyanmış beşerin gözü önünde ölümü idam-ı ebedî suretinde gösterip her vakit beşeri tehdit ediyor, bir nevi cehennem azabı veriyor" (1851/1).

Özetle, Said Nursî için, çağdaş Batı medeniyeti topluma barış getirecek hiçbir özelliğe sahip değildir. Çağdaş medeniyetin temel esaslarına bağlı kalındığı sürece toplumsal barışa ulaşmanın imkânı yoktur. Çünkü, üzerine bina edildiği felsefe, insanın gerçeği kendi başına bulabileceği iddiasındadır. İnsan ise, her zaman kendi çıkarını gözeten, kendini öne çıkaran ve haklı gören bir nefis taşımaktadır. Yaratıcısını tanımayan, başka bir merciyi de tanımaz. Tanısa da, işine geldiği kadarıyla tanır. Keza, yaratılmış bir varlık olarak, insan kendi başına mutlak gerçeği kuşatamaz. Yaratıcısının vahyine sırt çevirdiği sürece, bir açıdan isabet etse de, diğer bir açıdan yanılır. Sonuçta, tercihleri hep eksik, yanlış ve izafi kalır. Nitekim, bugün o gözkamaştırıcı teknolojik gelişme, insan hayatı için çok ciddi imkânlar sunmasının yanısıra, yalnız insanın değil, tüm canlıların hayatını tehdit eder konumdadır. Yahut, Batı açısından, sermaye birikimini sağlayarak büyük ölçekli sanayi yatırımlarına imkân verdiği söylenen faiz, öte yandan 1917 Devriminin, dünyayı yetmiş yıl kasıp kavuran komünist kasırganın ve hâlâ daha devam eden birçok toplumsal kavganın en önemli sebebini, sermayenin emeğe tahakkümünü beslemektedir.

İşte bu bakımdan, Kur’an’ın öngördüğü medeniyet ile felsefenin netice verdiği medeniyet mukayesesini keskin bir biçimde yapan Said Nursî, toplumsal barış için, felsefe çizgisinin nübüvvet çizgisi ile ‘imtizaç ve ittihad’ını şart koşmaktadır. İnsanlık âlemi, ilk insanlardan bugüne, bu iki çizgi içerisinde yer alagelmiştir. Her tarafta, her asırda ve her bir sosyal grup içerisinde bu iki ana akım dal-budak salmıştır. Ve felsefe silsilesi, dayandığı temeller itibarıyla kendi içinde bir çatışmayı içerdiği gibi, nübüvvet çizgisiyle de sık sık çatışma halinde olmuştur. Ve ne vakit, o iki silsile imtizaç ve ittihad etmişse, yani felsefe çizgisi diyanet çizgisine dehalet edip itaat ederek hizmet etmişse, insanlık âlemi mutlu bir toplumsal hayat geçirmiş ve barış içinde yaşamıştır. Ne vakit ayrı gitmişler ise, bütün hayır ve nur nübüvvet ve diyanet çizgisinin, bütün şerler ve dalâletler felsefe silsilesinin etrafına toplanmıştır (242/2).

Yaşadığımız asrın, iki dünya savaşı başta olmak üzere tüm karmaşası, bunun en açık delilidir.

Bu bakımdan, toplumsal barışın çözümü elbette ‘medeniyetler çatışması’nda olmadığı gibi, post-modern söylemin ısrarla üzerinde durduğu ‘izafilikler buluşması’nda da değildir. İnsan fani ve sınırlı bir varlıktır; ne sonsuzu kuşatabilir, ne de mutlakı. Aşkın bir Varlığa değil, bizatihî insana dayanan felsefe yapısı itibarıyla elbette izafilikler sunar. Bilim ve felsefenin ‘mutlak’lık iddiası zaten cür’etkâr bir hataydı. Bu hatanın bedeli de çok ağır ödendi. Bu modern bedel karşısında post-modernizmin sunduğu barış önerisi ise tutarsızdır. Mahiyeti itibarıyla Mutlak ve Müteal bir Varlık’a dayanan din, asla izafilikler sırasına dahil edilemez. Bunu teklif etmek, dine din olmaktan çık, demektir.

Risale-i Nur’un sunduğu ‘silsile-i felsefenin diyanet ve nübüvvet silsilesine dehalet edip itaat ederek hizmet etmesi’ önerisi ise, mâkul ve tutarlı bir öneridir.

2. Toplumsal barışın ilk şartı: inanca saygı

Bu konunun detaylarına girmeden önce, şöyle bir örnek üzerinde durmanın bizim için yardımcı olacağını düşünüyorum.

Şimdi, din kaygısı taşımayan bir kişi ile dinin emrine uyarak yaşayan başka bir kişiyi ele alalım. Birinci kişinin, bir Ramazan ayında oruç tutan bir Müslümanın ziyaretine geldiğini düşünelim. Müslüman arkadaşı oruç tuttuğu için, hangi nedenle olursa olsun, beraber oldukları sürece birşey yemeyen ve içmeyen bu kişi, vicdanı ile ne kadar çelişkiye düşer? Kendi değerlerinden ve insanlığından ne kaybeder? Elbette hiçbir şey.

Olayı bir de tersinden ele alalım. Bu Müslüman kişi, oruçlu olduğu bir zamanda, din kaygısı taşımayan arkadaşını ziyarete gittiğinde, kendisine yapılan ikramı geri çevirmiş olmamak için, farz olan orucunu bozabilir mi? Veya, arkadaşının hatırını kırmamak için küçücük bir parçayı olsun alıp yiyebilir mi? Bu, mümkün değildir. Böyle yapmasıyla inandığı Rabbin emrini çiğnemiş olur. İnandığı değeri çiğnemiş; yaratılmış biri olarak Yaratanın koyduğu kurala göre yaşaması gerekirken, kendisi bir kural oluşturarak inancıyla ve vicdanıyla çelişkiye düşmüş olur.

Şunu belirtelim ki, bu örneği kişileri bir anda iki kutba ayırmak için vermiş değiliz. Bilakis, Said Nursî, insanları kesin çizgilerle belirlenmiş bir siyah-beyaz ayrımına tâbi tutmanın sakıncalı olduğunu belirtir. Nitekim, her Müslümanın her vasfının müslümanca olması lâzım gelirken, vâkıa böyle değildir. Aynı şekilde, her kâfirin her vasfı da küfründen kaynaklanıyor değildir. Diğer bir deyişle, bir Müslümanın iman-dışı bir fiil sergiliyor olması da, bir inançsızın imanın gerektirdiği bir fiili işliyor olması da mümkündür (333/1).29 İnsanlar dini tamamen reddetmedikleri gibi, inananlar da davranış tercihlerini her zaman dinî kurallara göre yapmıyor olabilmektedir. Öyleyse, kişileri yargılamak yerine davranışları irdelemek daha mâkul bir tutum olacaktır.

İşte, dinî bir inançtan kaynaklanan davranışları tahlil ettiğimizde, bu davranışların ardında belli kabullerin varlığını görürüz. Bunlar kısaca şudur: Kâinat yaratılmıştır; ben de bir yaratığım. Mevcudatı kasıtla yaratan bir Yaratıcı vardır. Bu dünyadaki hayattan sonra tekrar yaratılma sözkonusudur. Bu dünya bir imtihan yeridir. İnsan, iradesi ile, Yaratıcının kasdına uygun tercihler yapma gibi bir sorumluluğu taşımaktadır...

Bütün semavî dinler, tahrife uğramış haliyle bile Hıristiyanlık ve Yahudilik dahil, bu gibi konularda ittifak etmektedir.

Oysa, dinî bir inançtan kaynaklanmayan davranışlar farklıdır. Bu davranışlar ya kişinin kendi arzusuna veya sosyo-kültürel faktörlere dayanır. Dinî ve dolayısıyla ilahî bir kaynaktan gelmeyen bu davranışlar, kişiyi kendinden daha üstün bir Varlığa karşı sorumlu kılmaz. Toplum, kişiden daha üstün bir varlık değildir çünkü. O ne yaratıcıdır, ne de insana öldükten sonrası için bir sorumluluk yükleyebilir.

Öte yandan, kendini yaratılmış olarak tanımlamayan bir kişi, kâinatı da yaratılmış olarak göremez. Onun gözünde herşey tesadüfen oluşmuştur. Onun evren anlayışı rastgele evrimler, tesadüfî değişimler, şans gibi kör unsurlarla doludur; kısacası, inançsız bir insan kaotik bir evren anlayışı taşımaya mahkûmdur. İnançsız bir insan, kâinatı bir Yaratıcıya vermeyip tesadüfîliklere teslim ettiği gibi, kendi hayatına da rastgelelikler hâkim olacak; bir Aşkın Varlığa karşı sorumlu olmadığı için, kendi izafîlikler dünyasında her an kural değiştirmeye müsait bir halde bulunacaktır.

Vâkıa bu olduğuna göre, toplumsal barışın ön şartı olan, farklı dünya görüşlerinden kaynaklanan davranışlar sergiliyen kişilerin barışı açısından, inanmayan kişinin inananın inancına saygılı olması bir zorunluluktur. Zira, inançsız kişi Aşkın bir Varlığa dayanmayan, değişebilir bir kanaat taşırken, mü’minin asla vazgeçemeyeceği inanç sabiteleri sözkonusudur. Mü’minden barış için bunlardan taviz vermesini istemek, barışı istememektir.

Kaldı ki, böyle bir şeye gerek de yoktur. Yaratıcıya inanan ve O’na karşı kendisini sorumlu bilen bir mü’min, dünya görüşü gereği barışı istemek zorundadır. Yoksa inancıyla çelişkiye düşer. Mü’min hem herşeyin bir kasda binaen, anlamlı ve faydalı bir düzen içerisinde tek bir Yaratıcı tarafından yaratıldığına; insanın bu Yaratıcının koyduğu kurallara uymak ve mevcudat arasındaki barışı, âhengi, yardımlaşmayı bozmamak gibi görevlerinin olduğuna, yani tüm yaratıklarla kardeş30 olduğuna inansın, hem de insan denilen kardeşleriyle barışı istemesin, bu mümkün değildir.

Mü’minin, aynı dünya görüşünü paylaşmadığı insanlara karşı tavrı da düşmanlık değil, ancak acımak suretinde olabilir. Çünkü, sevgi ve düşmanlık, ışık ve karanlık, varlık ve yokluk gibi, birbirine zıt iki haldir. Bir insanda ikisi birden asıl haliyle var olamaz. Dolayısıyla, fıtratı sevgiyle yoğrulmuş olduğu için, mü’minde düşmanlık hissi, ancak acımak suretinde tezahür eder. Velhasıl, iman sevgiyi, İslâmiyet kardeşliği gerektirmektedir (1982/1).31

Bir mü’minin diğer insanlara karşı düşmanlık hissi beslediği görülürse, o mü’mine "Lütfen biraz anlayışlı ol, biraz toleranslı ol, hoşgörü göster" denmez. "İmanındaki bir eksikliği, bir kemalsizliği tamamla" denilir. Bir mü’minin kendisi gibi düşünmeyen, yani aynı inancı paylaşmayan bir topluma adapte olmasını sağlamak amacıyla inancından ‘taviz’ vermeye zorlamak ise, Yeni Said’in gözlemlerine göre, onun toplum hayatı için bir zehir olmasını istemek, hatta anarşist olmasını istemek demektir. Risale-i Nur’un birçok yerinde değişik bağlamlarda bu hususu ele alan Yeni Said, Müslümanların inançlarından taviz vererek modern topluma uyum sağlamalarını isteyenlere karşı "Bir Müslüman, başka milletlerin efradı gibi değildir" uyarısında bulunur. Hz. Muhammed son peygamber olduğuna göre, onu reddeden, tüm peygamberleri, tüm semavî dinleri de reddeder. İslâm dinini bırakan, başka bir semavî dine hiç giremez, olsa olsa anarşist olur, hiçbir kayıt altında kalmaz, hiçbir kural tanımaz; ya mutlak bir istibdaddan veya mutlak bir rüşvet politikasından başka hiçbir terbiye ve tedbirle idare edilmez (1773/1).32 Nitekim, dinî inançları sarsılmış olan kişilerin, özellikle gençlerin anarşist olmaması, topluma kazanılması için verilen rüşvetleri hepimiz gözlemlemekteyiz.

İman ile inançsızlık arasında bir mahiyet farklılığı mevcuttur. Bu farklılığı gözardı ederek her ikisini de aynı kefeye koymak, toplumsal barışın sağlanmasını bir çıkmaza sokmak demektir. Böyle bir çıkmaza girmemek için, toplumsal barış modelleri üretenlerin, iman ile inançsızlığın mahiyetindeki şu üç temel farklılığa dikkat etmeleri gerekir:

A. Kendisini ve bir parçası olduğu kâinatı tesadüfen var olmuş varlıklar olarak tanımlayan bir kişi, hayatını nefsinin arzularına göre, bencilce düzenlemek durumundadır. Topluma ve çevreye olan saygısı bile nihaî tahlilde kendi çıkarı için olan bu kişinin, kendinden daha üstün, kendini yargılayacak bir otorite tanıması ve ona karşı sorumluluk hissetmesi beklenmez. Böyle bir kişinin dünyasında vazgeçilmez, olmazsa olmaz prensiplerden bahsedilemez. Böyle bir kişinin, kendinden üstün bir Varlığa karşı sorumluluğu olmadığından, ya nefsinden ya da sosyo-kültürel faktörlerden kaynaklanan davranışlarından vazgeçmesi onun için bir vicdanî çelişki doğurmadığı gibi, insaniyetinden de birşey kaybettirmez. Bilakis, transandantal, aşkın, gerçek bir otorite özelliği taşımayan nefsin arzularına veya toplumsal yaptırım güçlerineómoda, gelenek vs.órağmen kararlar alabilmesi o kişinin sahte putlara karşı koyabilme duygusunu güçlendirir. Bu ise, insanlığının bir gereğidir; vicdanî bir rahatlama vesilesidir.

Dinî inanca sahip olan kişi ise, kendinden daha üstün bir Varlığa inanır ve kendi nefsinin değil, o Varlığın koyduğu dinî kurallara, yani şeriata uymak zorundadır. Bu kişiye "İnancından taviz ver" demek, "Kendinden daha üstün bildiğin otoriteye karşı çık" demeye gelir. Ki bu teklif o kişi için vicdanî bir çelişki doğurur. Vicdanı ile çelişki içinde yaşayan bir kişi ise insanlığını kaybeder. Kâinatın yaratıcısıdır diye bildiği Allah’ın kurallarından taviz veren, daha hiçbir kural tanımaz, canavarlaşır.33

B. Dinî inanca sahip olmayan bir kişi, özünde çıkarcılığı taşıyan inançsızlığından vazgeçtiği oranda sevgiye, âhenge, kardeşliğe, barışa, hoşgörüye yaklaşır. Öte yandan, dinî inancı olan kişi, kendini, tüm mevcudat ile kardeşlik bağları kurmasını sağlayan, kasıtla konulmuş bir yardımlaşma düzeninin parçası olarak görür. Özünde bütün yaratıkları sevmeyi zorunlu kılan böyle bir imandan verilecek taviz, o kişiyi çıkarcılığa, hatta anarşizme sürükler.34

C. Küfür bir zandır. Kâinatın doğal olarak ya da tesadüfen var olduğunu iddia etmek, özünde bir isbatı taşımaz. lemin ve kendisinin bir Yaratıcısının olmadığını isbat edemeyenóçünkü âlemde yokun isbatı mümkün değildiró35 bir inançsız, fıtraten sevdiği kendisini ve diğer kişileri yalancılıkla, zalimlikle ve ebedî azaba atılmakla tehdit eden din karşısında lâkayt kalamaz. İnançsızlığından emin olmadığı için, kendisinin yanılıyor olabileceğini sürekli hatırlatan dini ve de hareketlerini dinî inançlara göre düzenleyen mü’mini sevemez.36 İnançsızlığı gereği, dine ve mü’mine düşman olur. Toplumsal barışın en büyük engeli olan bu düşmanlığın giderilmesi için inançsıza, "Zanna dayanan inançsızlığından taviz ver, hatta vazgeç" denilebilir.

İman ise bir tasdiktir, bir iz’andır, bir teslimdir.37 Kâinatın veya kendisinin hiçbir parçasında tesadüf göremeyen bir insanın, "Ben tesadüfen var olmuş olamam; muhakkak ki, herşeyin anlamlı olduğu şu dünyayı kasıtla yaratan Biri olmalıdır" diyerek Yaratıcıya inanması bir tasdiktir. Bu tasdik onu zorunlu olarak teslime götürür. Bunun için, mü’min inancından emindir. İnanmayan bir kişi, mü’minin gözünde, gerçeği bulamamış bir zavallıdır. İnançsız, onun dünyasında bir tehdit unsuru değil, bilakis acınacak birisidir. Mü’min, Allah’ın bir mahluku olan inançsızın şahsını sever, hatta hakikat oluşundan emin olduğu imana onun da ulaşması için dua eder.

İnançsızlık toplumsal barışın sağlanmasında engel olma özelliğini gösterirken, iman toplumsal barışı zorunlu kılan bir faktör olma özelliğini taşır. Eğer toplumsal barış isteniyorsa, bir mü’mine "Tasdike ve teslimiyete dayanan imanından biraz taviz ver, veya vazgeç" denemez.

İman ile inançsızlığın mahiyetlerine ilişkin bu analizden, toplumsal barışın tesisini ilgilendiren yönüyle çıkarılacak sonuç şudur: Toplumsal barışı tehdit eden bir anlaşmazlık sözkonusu olduğunda, inançlı kişiye, "İmanından taviz ver" denmez. Ancak "Nefsinden üstün bildiğin Yaratıcıya ve O’nun kurallarınaóyani, dinin kurallarınaótâbi ol" denilir. Mü’min özünde tüm yaratıkların kardeş olduğunu bildiren inancına ne kadar sadakat gösterirse, toplumsal barışa o kadar katkısı olur.

İnançsızın durumu ise tam bunun zıddıdır. "Zaten bir zanna dayanan ve özünde sevgi ve prensip taşımayan inançsızlığından taviz ver, hoşgörülü ol" çağrısında bulunmak pekâlâ mümkündür, hatta gereklidir.

Sonuç: Hoşgörünün adresi?

Said Nursî, dinden kaynaklanmayan, insanların kendi akıllarıyla ulaşmış oldukları tüm düşünce ve hayat tarzlarına ‘silsile-i felsefe ve hikmet’ adını verir. Dinden ve dolayısıyla vahiyden kaynaklanan tüm düşünce ve hayat tarzlarını ise ‘silsile-i nübüvvet ve diyanet’ diye tanımlar. İlk insandan bugünlere uzanan bu iki silsile ayrı gittiğinde bütün hayırlar nübüvvet silsilesi etrafına, bütün şerler ise felsefe silsilesi etrafına toplanmıştır. Ne zaman bu iki silsile kaynaşmış ve birleşmişse; yani felsefe çizgisi nübüvvet çizgisine tâbi olmuş, ona itaat ederek onun izinde gitmiş veya ona dahil olmuş ise, insanlık barış içinde parlak bir toplumsal hayat yaşamıştır.

Said Nursî’nin bu tesbitinin konumuz ile ilgili en önemli yönü, iki silsile arasında bir ‘imtizaç ve ittihad’ı, yani bir kaynaşma ve birleşmeyi öngörmesidir. Bunun yolu ise, zanna dayanan felsefe çizgisinin tasdike dayanan nübüvvet çizgisini dinlemesi, o çizgiye girip itaat ederek ona hizmet etmesidir.

Bu tesbiti, konumuz açısından daha spesifik bir biçimde şöyle özetleyebiliriz: Dinî bir inançtan kaynaklanmayan davranış sahipleri, ne zaman dinî inançtan kaynaklanan davranışlara katılıp itaat etmiş, onları anlamaya çalışmış ve hatta onlara hizmet etmiş ise, insanlar hep birlikte mutlu bir toplumsal hayat yaşamışlardır.

Bu sonuç, ilk bakışta insan aklına pratik bir soruyu getirmektedir: Eğer durum buysa, bir Müslümandan hiç hoşgörü beklenmeyecek mi?

Müslümanın davranışı, gerçekten İslâmiyete göre ise, hoşgörüyü de içerir. Ondan ayrıca bir hoşgörü beklemek, hakikatten taviz vermesini istemek demektir. Müslümanın davranışı İslâmiyetten kaynaklanmıyorsa, yine bu kişiden hoşgörü değil, dininin kurallarına uyması istenir.

Bir Yaratıcıya ve öldükten sonra bu dünyada yaptığı her işin hesabını vereceğine inanan bir mü’minin yalan söylemesi, hırsızlık yapması veya rüşvet alması, polis veya hapishane gibi toplumsal yaptırım unsurları devrede olmasa dahi, mümkün değildir. Fakat bir inançsızın, kendini nefsinden daha üstün bir otoriteye karşı sorumlu bilmediğinden, yalan söylemesi, hırsızlık yapması veya rüşvet alması zorunlu değildir ama mümkündür. Bu iki grup insanı barıştırmanın, onlara mutlu bir toplumsal hayat yaşatmanın yolu, karşılıklı olarak hoşgörülü olmaya davet değildir. Veya bir orta noktada buluşturmak, yani mü’mine "Birazcık da sen yalan söyle, hırsızlık yap, rüşvet al," inançsıza da "Sen de biraz yalanını, hırsızlığını, rüşvetini azalt" demek değildir. Bu iki grubun gerçekten barış içinde olması için tek yol vardır: inançsızın mü’mine katılıp itaat etmesi ve yalan, hırsızlık ve rüşveti tamamen terketmesi. Mü’minden de, inançsızın bu olumsuz davranışlarda bulunabilmesine sebep olan inançsızlığından vazgeçmesi için sabırla dua etmesi beklenir.

3. Toplumsal barış için Kur’ân’dan öneriler

Peki, Kur’ân’ın toplumsal barış için sunduğu, ve mü’minlerin inanmayan kesimden de kendisine katılıp uymasını isteyebileceği en temel hususlar nelerdir?

Konuya bu açıdan yaklaşıldığında, Kur’ânî bir tefekkürle yoğrulan Risale-i Nur’un cevabının dört ana başlık altında toplandığı görülecektir.

Bu dört ana başlıktan birini oluşturan sa’yin ise, Risale-i Nur’da, bir bakıma anahtar bir mahiyet taşıdığı görülmektedir. Bu yüzden, ilerleyen sayfalarda öncelikle ‘sa’y’ konusu etraflıca ele alınacak, ardından ‘dört öneri’ beraberce tahlil edilecektir.

I. RİSALE-İ NUR’DA SA’Y

1920-1923 yılları arasında İstanbul İngilizler ve Fransızlar tarafından işgal edilmiş durumdadır. Bu sırada, Anglikan Kilisesi, Meşihat-ı İslâmiye dairesine bazı sorular yöneltir. O zaman Dârü’l-Hikmeti’l-İslâmiye azası olan Said Nursî, işte bu sorulara karşı çok kısa bir cevap yayınlar. Bu sorulardan biri, Kur’ân’ın o sıralar insanlık âlemini kuşatmış bulunan keşmekeş, ihtilâl ve kargaşa ortamına ilişkin ne gibi bir yorum ve çözüm sunduğudur. Cevap, sa’yin, yani emeğin asıl olduğu; bütün bu fesad ve kargaşaya ise insanlığın servetinin zalimlerde toplanıp saklanmasının yol açtığıdır. Buna dair, iki âyeti şahit gösterir Said Nursî (343/1):

Bu iki âyetin ilki, Necm sûresinin 39. âyetidir. Mealen şöyle buyurmaktadır: "İnsan için ancak sa’yinin [çalıştığının] karşılığı vardır." İkinci âyet olan Tevbe sûresinin 34. âyetinin meali ise, şöyledir: "Altını ve gümüşü biriktirip de onu Allah yolunda harcamayanları acı bir azapla müjdele."

Said Nursî, Risale-i Nur’un birçok bahsinde sa’y âyeti üzerinde özellikle durmaktadır. Bunun yanısıra, sa’yin yalnız şer’an emredilmekle kalmadığını da söylemektedir. Onun ‘fıtrî şeriat’ olarak isimlendirdiği yaratılış kanunları da insana sa’yi emretmektedir. Meselâ, ilmin verilmesi, manen, insanın o ilimle amel etmesini, aklın verilmesi marifetullahı gerektirdiği gibi, kudretin verilmesi de manen ve yaratılış kanunları itibarıyla çalışmayı emreder (1255/2).

Osmanlı’nın Birinci Dünya Savaşından yenik çıkması ve 1920’de hilafet merkezi İstanbul’un İngiliz işgaline uğraması, çoğu Müslümanı ümitsizliğe sevketmiştir. İslâm madem haktır ve hak her zaman galip gelecektir, o halde ‘neden kâfir Müslümana galebe eder?’ Bu soruya 1921 yılında yazdığı Rumûz adlı eserinde, Said Nursî’nin şu cevabı verdiği görülür: Müslümanlar, yaratılış kanunlarına isyan ederek sa’y etmemişlerdir. Bu kanunlara itaat eden kâfirler galip gelmiştir. Böylece, yine Allah’ın koyduğu tekvinî kanunlara riayet edenlerin galibiyeti ile, hak galebe etmiş olmaktadır. Sa’y ve sebatın sevabı, servet ve galebedir. Şu halde, kâfirin tekvinî emirlere karşı itaatı, Müslümanın tekvinî emirlere karşı isyanına galebe etmiştir (2343/2).

1. Helâl sa’y teşvik ediliyor

Sa’y-i helâl için çalışmayı emreden Arabî ibareyle NECM 39 yazılacak âyetini yorumlayan Said Nursî, bu âyetin şahsî teşebbüse teşvik ettiğini belirtir.38 Allah’ın herkesin rızkını taahhüd ettiğini bildiren âyetleri yorumlarken de, "...fakat rızk dediğimiz iki kısımdır" diye bir hatırlatmada bulunur. yette taahhüd altına alınan, zarurî kısımdır. Mecazî olan rızık ise, âyetin taahhüdü altında değildir. Ancak sa’y ve kisbe bağlıdır (1306/2).

Helâl sa’y gayrimeşru sa’yden ayrı olduğu gibi, helâl rızk da haram rızktan ayrıdır. Helâl rızk, insan gücüyle elde ediliyor değildir; o, bir bakıma, insanın helâl sa’yini bir nevi ibadet ve rızık için yapılmış fiilî bir dua olarak kabul eden Allah’ın ihsanıdır. Helâl sa’y, bu dünyada dahi mutluluk vesilesidir.

Öte yandan, israfın meyvesi olan hırs, insanı helâl sa’yi terkedip sa’ye dayanmayan yollardan kazanç elde etmeye sevkeder. Bu gayrimeşru yol ise, insanı eleme, hüsrana, zulme yöneltir. Ve sonuç olarak da, vicdanına ters düşen bu durumundan dolayı, sürekli halinden şikayet içinde bir hayat yaşamasına neden olur. Oysa, iktisat ve kanaatle helâl sa’yde bulunan kişi, fiilî bir dua olarak yaptığı çalışmasının karşılığını ihsan eden Allah’a karşı müteşekkir ve minnettar olur, hayatını mutlulukla geçirir.39

Bu bağlamda tevekkül konusuna da değinmek gerekmektedir. Risale-i Nur’da, tevekkül, bir insanın sa’yinin neticesi olarak ortaya çıkana razı olması şeklinde açıklanır. Kişinin sa’ye teşebbüsünde işi Allah’a havale ederek kâinatta Allah’ın koyduğu kurallara riayet etmemesi ise, tevekkül değil, tenbelliktir. Bir işin gerçekleşmesi için Cenab-ı Hakkın koyduğu kuralları ve fıtrî süreci dikkate almamak tenbellik; bu kurallara uyduktan sonra, sonucu Allah’tan beklemek ise tevekküldür. Keza, sa’yinin meyvesine ve kısmetine rıza kanaattir, kanaat ise çalışma meylini daha da kuvvetlendirir; ama, mevcudla yetinme kanaat değil, gayretsizliktir (574/2).40

Genellikle zannedildiğinin tersine, israf insanları daha çok çalışmaya sevkediyor değildir. Fakat, daha çok hırsa sokmaktadır. Hırs ise insanı kanaatsizliğe sürükler. Kanaatsizlik ise insanın çalışmaya, sa’ye karşı duyduğu şevki kırar. Şükür yerine şikayet ettirir, tenbelliğe atar (660/1). Eğer insanların çalışması isteniyorsa, onları israfa değil iktisada sevketmek gerekmektedir. Çünkü iktisat insanları kanaate sevketmektedir. Kanaat ise izzeti netice verir. Hem sa’ye ve çalışmaya teşvik eder (661/1).

Roma ve Yunan dehasının bir ürünü olan medeniyetin öğretileri doğrultusunda kalkınma projeleri üreten, ekonomik büyümeyi israf mekanizmasını çalıştırarak sağlamak isteyen kişiler açısından, Said Nursî’nin bu teşhisleri, Batılı ekonomi modellerine uymadığı için, hiç de cazip gelmeyebilir. Fakat, İslâmî gayretlerle insanlara mutluluk sağlayacak bir ekonomi modeli geliştirmek isteyenler için, iktisat, kanaat ve sa’yi esas alan İktisat Risalesi’nde, çalışılmayı bekleyen çok ilginç tesbitler bulunmaktadır. Bu hususu bir parantez olarak kaydettikten sonra, çalışmamızın asıl bağlamına dönelim.

Allah’ın kâinata koymuş olduğu kanunlara göre, işsiz, tenbel, istirahatle yaşayan ve rahat döşeğinde uzananlar, ekseriyetle, sa’y edip çalışanlardan daha ziyade zahmet ve sıkıntı çekerler. Çünkü, daima işsizler ömründen şikayet eder, eğlence ile çabuk geçmesini ister. Sa’y eden ise şükür ve hamd eder, ömrünün geçmesini istemez (648/2). Zira, Cenab-ı Hak, hizmetin ödülünü hizmetin içine dercetmiştir. Yapılan işin acil bir ücretini o işin kendi içine koymuştur (335/1). Faaliyetten lezzet duyar insan. Bu sırdandır ki, rahat zahmettir, zahmet rahattır (1980-1981). Bir insan, zamanın icabına muvafık şekilde sa’y edip çalışsa, sefahete vakit bulamayacaktır (1934/2). Helal sa’y insanın meşru dairede zevkine, lezzetine, keyfine kâfi gelir; harama, sefahete girmeye ihtiyaç bırakmaz (140/2). İnsanları gayrimeşru dairede hevesata teşvik etmemek gerekir. Çünkü bu, beşerin tenbelliğine ve sefahetine ve lüzumlu vazifelerinin noksan bırakılmasına sebebiyet verir, beşere lâzım olan sa’ye şevki kırar (1837/1).41

Şunu da belirtmemiz gerekiyor: Risale-i Nur’un terminolojisi içinde, her türlü çalışma ‘sa’y’ sınıfına dahil değildir. Gayrimeşru kazanç yolları, bu sınıfın dışındadır. Meselâ, hırsızlık yapmak için sarfedilen çaba, sa’y değildir. Hakeza, sermayenin kendi cinsinden kazanç elde etmesi için gösterilen çaba da sa’y değildiróbütün gün faiz oranlarını ayarlayıp daha fazla faiz geliri sağlamak için bilgisayarın başında kan ter içinde çalışılıyor olsa dahi.

Sonuç

İnsanların kendi emekleriyle kazandıklarının, ihtiyaçlarını artık karşılamadığını söyleyen Said Nursî, bunun nedenlerini Risale-i Nur’un değişik yerlerinde şöyle açıklamaktadır:

1. Din ve faziletten mahrumiyetin sonucu olan sefahete düşmek,

2. Yine diyanetsizliğin neticesi olan gelirlerdeki müthiş eşitsizlik.42

3. Bu üçüncü nedeni ise, önemine binaen, Said Nursî’nin yayınladığı son mektubundan aynen naklediyoruz:

"...bu zamanda mimsiz medeniyetin icabatından olarak hâcât-ı zaruriye dörtten yirmiye çıkmış. Tiryakilikle, görenekle ve itiyadla, hâcât-ı gayr-i zaruriye hâcât-ı zaruriye hükmüne geçmiş. hirete iman ettiği halde, zaruret var diye ve zaruret zannıyla dünya menfaati ve maişet derdi için dünyayı âhirete tercih ediyor" (1913/1).

Gayrimeşru yollarla ihtiyaçlarını arttıran insanlar, âhiret için olan ubudiyet anlamındaki sa’y-i helâli terkedip, yalnız bu dünya için gayrimeşru yollarda çalışmak zorunda kalıyorlar.

2. Sa’ysizlik toplum katmanlarının muharebesini doğuruyor

Bir taraftan insanların ihtiyaç listelerini arttıran, diğer taraftan diyanetsizliği yüzünden onları keyfe düşkünlüğe, sefahete sevkeden bu çağdaş Avrupa medeniyeti, tenbelliği teşvik etmekteydi. 18. ve 19. yüzyıllar Sanayi Devriminin ve koloniyalizmin bütün Avrupa’yı ve Amerika’yı kuşattığı çağlardı. 1789 Fransız Büyük İhtilâli ile başlayan emek-sermaye savaşları, 19. yüzyılın sonuna kadar kısa aralıklarla tekrar tekrar nüksedecek ve nihayet 1914’te başlayan Birinci Dünya Savaşı ile bütün dünyayı kana bulayacaktı. Sömürgecilik hızlandıkça sermaye birikimi artıyor, sermaye birikimi de dev sanayilerin kurulmasına imkân veriyordu. Herkes zengin olmak, herkes en fazla tüketmek istiyordu. Sermayesi olmayanların ise yalnızca emeğini kullanması gerekiyordu. Roma-Yunan ikilisinin ürünü olan çağdaş uygarlık, mensuplarına "Hem dünyada en güzel şekilde yaşa, rahatına bak, hem de sonsuz ihtiyaçlarını karşıla" demekteydi. Oysa, gayrimeşru sa’y, gayrimeşru keyfe kâfi gelmediği; zira şu dünya insanın sınırsız arzu ve ihtiyaçlarını karşılamaya yetmediği için, bu çelişkinin bir çatışmaya dönüşmesi kaçınılmazdı. İşte, 1917 Rus Devrimi, dini dinlemeyen çağdaş medeniyetin terbiyesinde büyümüş gayrimeşru sa’yin, gayrimeşru sermayeye isyanını simgeliyordu.

Said Nursî, yaşadığı dönemin o müthiş karmaşasını işte bu çerçevede ele alır. Medeniyet, din ile uyum içerisinde olmadığı sürece, bu kavganın, devletler ve milletler düzeyinde olmasa bile, devam edeceğini öngörür. Devletler, milletler muharebesi, yerini toplum katmanları arasında bir savaşa bırakmaktadır. Çünkü, insanlar esir olmak istemedikleri gibi, ücretli olmak da istememektedir (2049/1).43 Toplum katmanları arasındaki savaştan kasdolunan ise, ‘sa’yin sermaye ile mücadelesi’dir (2343/2).

Avrupa medeniyetinin böyle bir mücadeleyi doğurmasının nedenlerinin başında, dine karşı ilgisizlik gelmektedir. Bu kadar ortalığı ifsad edici grupların, bu kadar sapkın akımların doğmasının en birinci sebebi, diyanetsizliktir (1996/2).

İkinci bir neden ise, medeniyetin insanlığın ancak yüzde onunu dünyada mutlu etmesi; ve dinsizlik cereyanına tâbi olmasından dolayı ölümü yokluğa ve hiçliğe gitmek olarak gösterdiği için de, bu mutluluğun gerçek olmaması; sahte ve zahirî bir mutluluk olmasıdır. İnsanların yüzde sekseni meşakkate ve şekavete atılmış; yalnızca onuna sahte bir mutluluk verilmiş; kalan onu da ortada bırakılmıştır. Oysa bir uygarlığın insanlığa gerçekten mutluluk verdiğinden söz edebilmek için ya herkesi, veya en azından çoğunluğa mutluluk getirmiş olması gerekir. Bu uygarlık ancak küçük bir azınlığı zahirî bir mutluluğa ulaştırmaktadır. Kur’ân ise, insanlığa rahmet olarak gönderilen bir semavî kitab olarak, ancak umumun, en azından çoğunluğun saadetini tazammun eden bir medeniyeti kabul eder (2049/1-2).44

Sonuç

‘Maişetteki müthiş müsavatsızlığı’45 gidermek, emek ile sermayeyi barıştırmak, toplumda huzursuzluk kaynağı olan zulüm prensiplerini kaldırıp yerine adaleti hakim kılmak ve böylece insanların kardeşçe barış içinde yaşamalarını sağlamak istiyorsak, Said Nursî’nin şu tesbitine kulak vermek zorundayız:

"Hayat-ı içtimaiye-i beşeriyede bir çığır açan, eğer kâinattaki kanun-u fıtrata muvafık hareket etmezse, hayırlı işlerde ve terakkide muvaffak olamaz. Bütün hareketi şer ve tahrip hesabına geçer" (674/1).

Kâinattaki fıtrat kanunlarına uygun hareket etmenin ölçüsünü ise, Allah’ın kelâm sıfatının bir tecellisi olan ‘evâmir-i teşriiye’46 verir. Vahiy ile gelen ve peygamberler aracılığıyla bildirilen bu ‘teşriî’ kurallar, Allah’ın insanlara hidayet rehberi olarak gönderdiği kitaplardaóve çağımız açısından, diğer üç semavî kitabın uğradığı müdahalelerden salim olarak, hiç bozulmamış halde bulunan Kur’ân’daóbulunmaktadır. Topluma uygulanacak herhangi bir tedbir, eğer Kur’ân’ın düsturlarına uygun düşmüyorsa, o topluma fayda değil, zarar getirir; toplumu harap eder. Bir yaratılış kanunu olduğu açıkça gözlenen ve Kur’ân’da da ısrarla temas edilen ‘sa’y’ emrine uymamanın neticeleri, apaçık ortadadır.

II. KUR’ÂN’DAN DÖRT ÖNERİ

Risale-i Nur’un sosyal hayata ilişkin bölümlerinde Avrupa medeniyeti ile Kur’ân medeniyeti arasında bir muhasebenin sıklıkla yapıldığı görülür. Hevaya dayalı Batı medeniyetinin Roma-Yunan ikilisinden kaynaklandığını her vesile ile hatırlatırsa da, onun İsevîlik din-i hakikîsinden faydalanan yönünün de olduğunu teslim eden Risale-i Nur, onun bu özelliği ile dahi, Kur’ân medeniyeti karşısında mağlup olmaya mahkum olduğunu belirtir. Zira, Kur’ân’ın düsturları, kanunları, ezelden geldiğinden ebede gidecektir. Vahyi rehber almayan, yalnızca vahiy kaynaklı bazı hususları alarak kendi yapısına uyarlayan medeniyetin kanunları ise ihtiyarlamaya ve ölüme mahkûmdur.

Nitekim, medeniyetin bütün hayır cemiyetleri ve vakıflarıyla; keza kötülükleri kontrol altına almak için çıkardığı bütün kanunlarla ve kurduğu o kadar cebbar ve güçlü kurumlarla; ve de, insanları ahlâkî açıdan eğitmeyi amaçladığı bütün kurumlarla başaramadığı birşeyi, Kur’ân iki âyetiyle çözmektedir. Çağdaş uygarlık, tüm bu donanımına rağmen, Kur’ân-ı Hakîm’in iki meselesine karşı muaraza edemeyip mağlup düşmüştür (183/2).

Bu iki mesele ise, zekatın emredilmesi ve faizin yasaklanmasıdır.

Avrupa medeniyetinin Kur’ân’ın kanun-u esasîsi karşısında mağlup düştüğü iki mesele daha vardır. Bunlar da, hakikî adalet ile iktisat ve sa’ye gayrettir.

Kitabımızın bu bölümünde, Kur’ân’ın temel kanunları üzerine tesis edilen bir toplumsal barışın ana düsturları olarak, bu dört meseleyi inceleyeceğiz.

1 ve 2. Hakikî adalet ile iktisat ve sa’ye gayret

Yeni Said, sosyal ilişkiler bağlamında, kendisinin toplumdaki yerini ‘avâm tabakası’ olarak tanımlar. Kendisi, geldiği köken ve yaşadığı hayat tarzı itibarıyla avamdandır. Meşreben ve fikren, hukuk önünde eşitlik mesleğini kabul etmektedir. Şefkati ve de İslâmiyetten gelen adalet sırrı gereği, burjuva denilen yüksek tabakanın istibdad ve tahakkümlerine karşı eskiden beri muhalefet etmektedir. Dolayısıyla, bütün kuvvetiyle tam bir adaletin taraftarıdır; aynı şekilde, zulüm, tagallüb, tahakküm ve istibdadın karşısındadır (674/1).

Fakat, hukuk önünde eşitlik ile mutlak eşitliğin karıştırılmaması gerekir. Herkesin istidadının, gayretinin ve eğilimlerinin farklı olduğu bir dünyada, mutlak eşitlik olamaz. Bu, insan fıtratına aykırıdır; hikmetsizdir ve adaletsizdir. Meselâ, her bir öğrencinin farklı düzeylerde derse çalıştığı bir sınıfta herkese aynı notu vermek belki ‘mutlak eşitlik’e uygun, ama kesinlikle adaletsizdir.

İslâm’ın halkın fakir tabakasına karşı şefkatle muameleye çağırdığı açıkça ortadadır. İslâmiyet, zekâtın emredilmesi, faizin yasaklanması, darda olana Allah adına borç vermenin tavsiye edilmesi gibi zengin kesimi avamın yardımına çağıran ve onların zulmüne engel olan özellikler taşımaktadır. Said Nursî, ‘şimal cereyanı’ adını verdiği, dinsizliği resmen devlet ideolojisi haline getiren zamanın sosyalist devletinin, bu ilahî esasları kendi lehine kullanıp Müslümanları kendi tarafına çekme ihtimalini de görür. İkinci Dünya Savaşının hemen akabinde yayınladığı bir mektubunda, bu duruma ilişkin olarak, Müslümanları, misyonerler ve Hıristiyan ruhanîleri ile dinsizlik cereyanı karşısındaki ittifaklarını bozmamaya çağırır (1774/1-2).

Çünkü, emek-sermaye mücadelesinde emeğin yanında gözüken bu akım, diğer taraftan müthiş bir dinsizlik ve inkârcılık taşımaktadır. Ve, emek-sermaye mücadelesinin çözümünü, iki kesimin hak bir çizgide buluştuğu bir barış ortamında değil; o güne dek emeğiyle geçinenleri ezen sermayedar kesimi ezip yok etmekte bulmaktadır. Said Nursî, bu bakımdan, ne sosyalist akımları, ne de halkın fakir kısmı ile burjuvalar arasındaki kavgayı desteklemiştir. Hayatı boyunca, Kur’ân’dan aldığı ders ile, zayıf olan avamı havassa karşı koruyarak, bu iki tabakayı birbirleriyle barıştırma gayreti içerisinde olmuştur:

"Semavî Kur’ân’ın kanun-u esasîsi ARABİ İBARE [A’raf (7):31], ARABİ İBARE [Necm (53):3] ferman-ı esasîsiyle, beşerin saadet-i hayatiyesi iktisat ve sa’ye gayrette olduğunu ve onunla beşerin havas, avâm tabakası birbiriyle barışabilir" [1850/2).

Havas ile avamı barıştırma çabasında Kur’ân’ın vazgeçilmez prensibi, hakikî adalettir. Mimsiz, gaddar medeniyet ise, "Toplum için fert feda edilir. Milletin selameti için bireysel hukuklara bakılmaz" diye özetleyebileceğimiz zalimâne düsturu ile dehşetli bir zulüme meydan açmıştır. Hem de, ilk çağlarda bile eşine rastlanması imkânsız bir zulüm... Oysa, Kur’ân’ın emrettiği hakikî adalete göre, bir ferdin hakkı toplum için feda edilemez. Hak haktır; küçüğe, büyüğe, aza, çoğa bakılmaz (1633/2).

Dine tâbi olmayan bir medeniyet anlayışında bu düstura yer yoktur. Onların düsturu, toplumda dehşetli cinayetler işlenmesine neden olan, toplum için kişi haklarının feda edilebileceği düsturudur. Böyle bir ilkenin benimsenmesi, insanlığın bin seneden beri ulaştığı bir ilerleme düzeyini bir anda yerle bir etmiştir. Dünyevî ve beşerî siyasetin en esaslı düsturudur bu. Buna göre, milletin selameti için fertler feda edilir. Toplumun selameti için şahıslar kurban edilir. Vatan için herşey feda edilir. İnsanlık âlemindeki şimdiye kadar gerçekleşen bütün dehşetli cinayetler, işte bu kanunun kötüye kullanılmasından doğmuştur. Bu temel ilke, belirli bir sınırı olmadığı için, çok suiistimale yol açmıştır. İki dünya savaşı, bu ilkenin suiistimalinden çıkıp, insanlığın bin senede gerçekleştirdiği terakkiyatı zir ü zeber etmiş ve on cani yüzünden doksan masumun mahvına fetva vermiştir. Kamu yararı, umumun çıkarı gibi yaftalar altında, şahsî garazların tatbikine ortam hazırlanmış, bir cani yüzünden koca bir kasaba harap edilmiştir (1850/1).

Bu zulum yüklü düstura karşı, iki Kur’ân âyeti şu adalet esasını tesis etmektedir:

1.47 NECM:38

2. MAİDE: 32 Maide (5):32.

Bu iki âyetin verdiği dersi, Said Nursî şöyle özetlemektedir: "Bir adamın cinayetiyle başkası mes’ul olmaz. Hem bir masum, rızası olmadan, bütün insana da feda edilmezókendi ihtiyarıyla, kendi rızasıyla kendini feda etse, o fedakârlık bir şehadettir ki, o başka meseledir" (1850/1-2).

Kur’ân, işte bu emriyle, insanlar arasında hakikî adaleti tesis etmektedir.

3 ve 4. Zekâtın emredilmesi ve faizin yasaklanması

Kur’ânî bir tefekkürle yoğrulan Risale-i Nur’a göre, Avrupa medeniyetinin toplum huzurunu yerle bir etmesinin bir nedeni de, insanları israfa ve tenbelliğe sevketmenin ve de kişi hukukunu toplum için feda etmenin yanısıra, zekât müessesesini kaldırmak ve faiz sistemini getirmektir. Böylece, fakir halkın zenginlere karşı itaati ve hürmeti, zenginlerin de fakirlere karşı şefkat duyguları kalkmış; yerine, burjuvaların zulmü ve fakirlerin de sürekli başkaldırıları gelmiştir (1850-51).

Risale-i Nur’un önerisi, toplumdaki huzursuzluk kaynaklarını körüklemek ya da zor kullanarak bastırmak değildir. Bunlar yerine, köklü çözüm yolları önerir Risale-i Nur. Dünyayı saran ihtilâl ve karmaşaların nedeni olarak gözüken ‘sa’yin sermayi ile mücadelesi’ne karşı çare olarak, zekâtın emredilmesini ve faizin yasaklanmasını ister. Zekât ve karz-ı hasen (Allah için verilen faizsiz borç), faiz yasağı ile birlikte, toplumsal barışın olmazsa olmaz şartlarıdır. Ki, faiz taşı altından çekilecek olsa, şu zalim medeniyet sarayı çökecektir (2343/2).

Zekât insana mülkün asıl Sahibini hatırlatmasının yanısıra, şefkat ve muhtaçları düşünme gibi insanî duyguları uyandırır ve besler iken, faiz müthiş bir bencilliği sergilemektedir. Faiz yasağı ise, bu bencilliği bertaraf eden; ve emek-sermaye çatışmasının en önemli boyutunu, yani sermayenin emek üzerinde tahakküm kurmasını ortadan kaldıran çok hakikatli bir emirdir. Bugün, gerek ülke düzeyinde, gerek global planda, kişinin cebindeki paranın değeri, Said Nursî’nin çok güzel ifadesiyle ‘faizin kabı ve kapısı’ olan bankaların insafına kalmıştır. Çalışmayıp, asalak bir vaziyette oturduğu yerden kazanmak isteyen insanların taşıdığı haksız, insafsız ve zulümlü "Sen çalış, ben yiyeyim" felsefesini temsil eden faiz, eldeki parayı bankalara çeken bir sihir gibidir. Bu felsefeyi taşıyan insanların paralarını akıttığı bankalar ise, böylece müthiş bir sermaye gücü edinmekte; sonuçta bütün para piyasasını; yatırımları ve dolayısıyla tümüyle piyasayı, ve de paraya ihtiyacı olan devleti avucunun içine almaktadır. Birilerinin oturduğu yerden kazanması uğruna herkesin kaybetmesini öngören faiz sistemini adalete ve insanlığa sığdırmanın ve insanî duygular açısından savunmanın imkânı yoktur.

Bugün, Türkiye’de büyük şirketlerin gelirlerinin büyük kısmı ’faaliyet dışı gelir’ler, yani faiz başta olmak üzere, para oyunlarıyla edinilen gelirlerdir. Ve özellikle, devletten alınan tahvil ve bonolardan edinilen gelirlerdir. Faizin ülkeyi getirdiği yer, rant ekonomisidir. İşin garibi, bu haksız ve bedava kazanç, bu yoldan gelir edinemeyen çoğunluğu da ya böyle bir kazanç yolu aramaya yöneltmekte, veya müthiş bir sermaye düşmanlığı doğurmaktadır. Öte yandan, en yakın insanlar arasında dahi, İslâm’ın bir esası olan ‘karz-ı hasen,’ yani Allah için verilen faizsiz borç ölmüştür. Oysa, faiz toplumsal barışı dinamitler iken, karz-ı hasen toplumsal barışın şartlarından biridir. Eğer insanlık ölmek istemiyorsa, Kur’ân’ı dinlemeli, insanî duyguları öldüren faizi öldürmelidir.48

Diğer taraftan, kâinatta mutlak eşitlik yoksa, insanların sair özellikleri kadar gelirleri arasında fark olması da normaldir. Fakat, geliri çok olan, geliri az olanı ezemez; bu durumu bir üstünlük ve tahakküm sebebi kılamaz. İslâm’ın zekât emri, ve ona ilaveten gelen sadaka, karz-ı hasen gibi emirler, işte zenginleri böyle bir zulme girmekten alıkoymakta, "Başkası açlıktan ölürse ölsün, bana ne" mantığını silip atmakta; yaratılışına dercedilmiş şefkat, merhamet gibi duygular gereği başkalarını da düşünme durumunda olan insana, muhtaç ve fakirlere yardımın en birinci yolunu göstermektedir. Zekât, zengin için hem ondaki servetin bir ilahî hediye olduğu, kendine mal edip Allah’ın diğer kulları aleyhine kullanamayacağı eğitimidir; hem de merhamet ve ihsan eğitimi. Yine zekât, fakir halk tabakasının sığınağıdır; fakirle zengin arasındaki uçurum ve husumeti kesmektedir; fakir olanın zengine kin ve nefretle değil, hürmet ve itaatle bakmasını sağlamaktadır. Zenginleri, bir bakıma fakirlere hizmetkâr yapan, karşılıklı olarak şefkat ve hürmeti uyandıran bu emir, toplumsal hayatı zehirleyen ve tarih boyu, özellikle de son üç asırda dünyayı dehşete veren müthiş belanın, ‘maişetteki müthiş müsavatsızlığın’ dermanı olmaktadır. Her iki emrin, insanı şefkat ve merhamet gibi insanî duygularla donatması; buna karşılık başkalarını ezme, bencillik ve başkasının sırtından geçinme gibi insanlığa yakışmayan duyguları törpülemesi de, bu iki emrin toplumsal barış için ne derece elzem olduğunun başka bir delilidir.




Dipnotlar

1. İnandığı Allah’ı, "İbrahim’in Allahı, İshak’ın Allahı, Yakub’un Allahı; filozofların Allahı değil" şeklinde tarif eden Pascal’ın deizmi, din için, ateizm kadar tehlikeli görmesi, bu noktada dikkate değer. Bkz. Blaise Pascal, Pensées, İng. Çev. A.J. Krailsheimer, (Londra: Penguin, 1966), s. 170.

2. Öte yandan, muharref de olsa içinde kimi semavî hakikatler barındıran Hıristiyanlığın örtüsünü üzerinden sıyıran çağdaş medeniyetin sergilediği feci tablo, dine tâbi olmayan bir felsefenin insanlığın başına ne çoraplar öreceğini gören gözlere gösteriyor.

3. Karl Popper, bu durumu şu ifadelerle anlatır: "Tanrı’ya karşı natüralist devrim, ‘Tanrı’nın yerine ‘Doğa’yı geçirdi. Bunun dışında hemen herşey aynı kaldı. Teoloji, yani Tanrıbilim yerini Doğa Bilim’e; Tanrı yasaları yerini Doğa yasalarına; Tanrı iradesi ve gücü yerini Doğa kuvvetlerine; nihayet, Tanrı düzeni ve yargısı da yerini Doğal Ayıklama’ya bıraktı."

Bkz. Karl Popper, ‘Toplum Bilimlerinde Öndeyi ve Kehanet,’ Bryan Magee, Karl Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı içinde, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1982), s. 148-9.

4. Said Nursî’nin kendi ifadesi için, bkz. s. 1967/2.

Said Nursî’nin hayatının değişik dönemlerinde telif ettiği eserler arasında ifade farklılıkları ve hatta tavır farkılılıkları olduğu Risale-i Nur’a muttali olanların malumudur. Biz, bu çalışmamızdaki iktibasları yaparken, özellikle bu farklılıkları belirtme zorunluluğu hissettik. Gerekli gördüğümüz yerde açıklama yaptık. Okuyucunun rahatlıkla farkedebileceğini düşündüğümüz yerde mukayeseli referansları vermekle yetindik.

Okuyucularımızın bu mukayeseleri daha anlamlı bir şekilde yapabilmelerine yardımcı olmak ümidiyle bir kronolojik tabloyu da makalemize ek olarak verdik.

Risale-i Nur’a ilişkin tüm referanslar, "Kaynaklı-İndeksli-Lügatlı Risale-i Nur Külliyatı" adı altında yayınlanan (Yeni Asya Yayınları, İstanbul 1996) iki ciltlik eserden alınmıştır. İktibasın veya verilen referansın bulunmasında kolaylık sağlaması için sayfa numarasının yanında, hangi sütunda olduğu da belirtilmiştir.

Metin içinde yapılan iktibasların hemen yanında yer alan parantez içindeki rakamlar, yukarıda bahsi geçen Risale-i Nur Külliyatı’ndaki sayfa ve sütun numaralarını belirtir.

5. bkz. s. 1964/2; 2132/1 ve 1856/2.

6. bkz. s. 1963/2.

7. Daha geniş bilgi için s. 1996’ya bkz.

8. Eski Said 1911 yılında yalınladığı Divan-ı Harb-i Örfî adlı eserinde aynı konuya temas eder:

"Biz ise, aldığımız vakit su-i talih cihetiyle ve su-i intihap tarikiyle müşkilü’t-tahsil [elde edilmesi güç] mehasin-i medeniyeti terkedip, çocuk gibi heva ve hevese muvafık zünub-u medeniyete kesbettiğimizden..." (1933/2). Ayrıca bkz. s. 1934/1.

9. Said Nursî bu eseri 1934-5 yıllarında Türkçe’ye tercüme ederek Lem’alar’ın bir bölümü olarak yayınlamıştır. 642-656. sayfalara bkz.

10. İkinci Dünya Savaşından sonra Hutbe-i Şâmiye adlı eserine yaptığı ilavelerde Yeni Said, 1911 yılında yayınladığı Arapça aslındaki medeniyet lehine söylenilmiş sözlerine bir kayd-ı ihtirazî getirir. "Biliniz ki, bizim muradımız medeniyetin mehasini ve beşere menfaati bulunan iyilikleridir. Yoksa medeniyetin günahları, seyyiatları değil ki, ahmaklar o seyyiatları, o sefahetleri mehasin zannedip, taklit edip malımızı harap ettiler. Ve dini rüşvet verip dünyayı da kazanamadılar." (1965/1).

11. Ayrıca bkz. s. 643/1.

12. bkz. s. 1786/1.

13. bkz. s. 342/1.

14. bkz. s. 1342/2.

15. bkz. s. 1576/1.

16. bkz. s. 1597/2.

17. Örnek olarak bkz. 554/2; 647/2; 1577/2; 1578/2; 1586/2; 1597/2; 1604/2; 1669/2; 1850; 1913/2; 1928/2; 2336/1.

18. Said Nursî, toplum için kişi hukukunu feda eden Avrupa medeniyetinin bu kuralının zalim bir azınlığın rahatı için çoğunluk avamın hukukunun kurban edilmesi şeklinde tezahür ettiğini; Kur’ânî adalette ise, kişi hukukunun hiçbir surette çiğnenmediğini s. 329/1’de ifade eder.

19. Ayrıca bkz. s. 2049/2 ve 2; 327/1.

20. Medeniyetin şakirtlerinin şeairi terk konusundaki teşviklerini 1925 yılında yayınlanan Nur’un İlk Kapısı adlı eserinde şöyle dile getirir: "Şu dalâlet-âlûd ve sefahetperver medeniyetin şakirtleri ve idlâl edici sakîm [hastalıklı] felsefenin talebeleri, acip ihrasat ve pek garip tefer’unlukla sarhoş olmuşlar. Sonra gelip, desiselerle, Müslümanları, ecnebilerin âdâtına davet ve terk-i şeair-i İslâmiyeye teşvik ediyorlar. Halbuki, her şeairde nur-u İslâm’a bir şuur ve bir iş’ar vardır." (1378/2).

21. Said Nursî medeniyetin sefahetinden korunmak için insanın kendi gücünün yetmediğini, ancak namaz ve takva ile Allah’ın lütfuna mazhar olmak gerektiğini belirtir:

"Küre-i arzı bir köy şekline sokan şu medeniyet-i sefiheyle gaflet perdesi pek kalınlaşmıştır. Tâdili büyük bir himmete muhtaçtır. Ve kezâ, beşeriyet ruhundan dünyaya nâzır pek çok menfezler açmıştır. Bunların kapatılması, ancak Allah’ın lütfuna mazhar olanlara müyesser olur." (1328/1-2).

22. "Elhasıl: Zünub ve mesâvi-i medeniyeti, hudud-u hürriyet ve medeniyetimize girmekten seyf-i şeriatla yasak edeceğiz." (1930/2).

23. Bu hatırlatmaların bir kısmının Risale-i Nur’daki yerleri için 32 nolu referansa bkz.

24. Said Nursî bu davetine çeşitli münasebetlerle tekrar etmiştir. Örnek olarak bkz. 183/1; 663/2; 1744/1; 1766/2; 2062/1.

Said Nursî’nin bu teklifini değerlendirebilmek için, ehl-i kitabın içinde gece kalkıp Allah’ın âyetlerini düşünenlerin, Allah’a secde edenlerin vs. bulunduğunu bildiren şu âyetlere bakılabilir: Bakara (27):62; l-i İmrân (3):64; 113-5, 119; Mâide (5):69, 82-5.

25. bkz. s. 1317/2.

26. bkz. s. 326/1.

27. bkz. s. 1965/2.

28. Benzeri mukayeseler 183/1-2 ve 326-7’de de yazılmıştır.

29. Eski Said’in bir eseri olan Münazarat’ta "...her bir Müslümanın her bir sıfatı Müslüman olması lâzım olmadığı gibi..." (1944/1) ifadesi kullanılmaktadır. Eski Said’in Yeni Said’e geçiş döneminde kaleme alınan ve 1923’te yayınlanan Lemeât’ta ise "Her müslimin her vasfı müslim olmak vacip iken, haricen her dem vaki, sabit değildir" (333/1) ifadesi yer almaktadır.

30. Said Nursî, inanan kişinin bütün mevcudatı dost ve kardeş gördüğünü, inancı olmayanların ise mevcudatı kendilerine düşman ve yabancı zannettiklerini Lem’alar isimli kitabında şöyle ifade eder:

"İnsan şu mevcudatta kendisine düşman ve ecnebî tevehhüm ettiği veya ölüler, yetimler gibi hayatsız perişan vehmettiği şeyleri nur-u iman ahbab ve kardeş sıfatıyla gösterir..." (756/2). Ayrıca, Lemeât’ta bir mü’min kâinata ‘Ey kâinat, kardeşler! Ne güzeldir halimiz..." diye hitap eder (324/1).

31. Ayrıca Said Nursî, İslâmiyetin toplumsal hayata bakan ana prensiplerini açıklamak için 1909’da meşhur 31 Mart Olayı vuku bulmadan hemen önceki siyasî kargaşanın zirvede olduğu dönemde yazmış olduğu makalelerde de benzer ifadeler kullanmıştır: "Biz muhabbet fedaileriyiz; husumete vaktimiz yoktur" (1930/2). "Bizim cemaatimizin meşrebi, muhabbete muhabbet ve husumete husumettir" (1930/1).

32. Örnek olarak bkz. 558/2; 647/2; 1027/2; 1089/1; 1406/1; 1773/1; 1833/1; 1876/2; 1914/2.

33. Said Nursî bir mahkeme müdafaasında şöyle der: "...bir Müslüman İslâmiyet dairesinden çıksa, mürted ve anarşist olur, hayat-ı içtimaiyeye zehir hükmüne geçer. Çünkü anarşi hiçbir hakkı tanımaz, insaniyet seciyelerini canavar hayvanların seciyelerine çevirir" (1876/2).

34. İslâm ile diğer dinler arasında da böyle bir ters orantının olduğunu belirten Said Nursî, 1922’de yayınladığı Sünuhat’ta şöyle der: "Tarih bize gösteriyor ki, İslâm ne derece dine temessük etmişse terakki etmiş, ne vakit dinde zaaf göstermişse tedennî etmiştir. Başka dinde, bilakis, kuvveti zamanında vahşet, zaafı zamanında temeddün hasıl olmuştur" (2047/1-2). Yeni Said, bu konuda "Hıristiyanların hakiki dindar ruhanileri"ni (663/2), "İsevîlik din-i hakikisini" (643/1) istisna tutmuş; onları dinsizlere karşı Müslümanlarla ittifaka çağırmıştır.

35. İnkârın çeşitleri ve isbatının mümkün olmadığı Risale-i Nur’un değişik yerlerinde izah edilmiştir. Özellike s. 896-7’ye bakılabilir.

36. Said Nursî 1920’lerin başında kaleme aldığı Hubab risalesinde şöyle der:

"Kâfirlerin müslümanlara ve ehl-i Kur’ân’a düşman olmaları, küfrün iktizasındandır. Çünkü, küfür imana zıttır. Maahaza, Kur’ân, kâfirleri ve âbâ ve ecdatlarını idam-ı ebediyle mahkum etmiştir.

"Binaenaleyh, Müslümanlarla ülfet ve muhabbetleri mümkün olmayan kâfirlere muhabbet boşa gidiyor. Onların muhabbetiyle karşılaşılamaz. Onlardan medet beklenilemez. Ancak DİKKAT! HASBÜNALLAHİ VE Nİ’MEL VEKİL ARABİ İBARE İLE ARAYA GİRECEK diye Cenab-ı Hakka iltica etmek lâzımdır" (1313/1).

37. Risale-i Nur’da iman şöyle tarif edilir: "İman ise ilimdir, vücudîdir, isbattır, hükümdür. Her bir menfî mes’elesi dahi, bir müsbet hakikatın ünvanı ve perdesidir" [896/2). "Zira iman hem tasdik, hem iz’an, hem iltizam, hem teslim, hem manevî timsaldir" (1981/1).

38. bkz. s. 1929/2.

39. Daha geniş bir tahlil için bkz. s. 928-9.

40. Ayrıca bkz. s. 2041/2.

41. Ayrıca bkz. s. 1851/1.

42. bkz. s. 1996/2.

43. Said Nursî, "Beşer esirliği parçaladığı gibi ecirliği de parçalayacaktır. Zira beşer edvarda esirlik istemedi, kanıyla parçaladı... Şimdi ecîr olmuştur, onun yükünü çeker, onu da parçalıyor" der ve insanlığın beş devreden geçtiğini belirtir. Bunları "vahşet ve bedeviyet, memlukiyet, esaret ve şimdi dahi ecîrdir..." diye sıralarken, onun da ‘başlamış ve geçiyor’ (325/2) olduğunu söyler. Ücretlilik devri de geçmektedir; gelecek olan, fıtrata uygun bir ‘malikiyet ve serbestiyet devri’dir.

44. Benzeri bir ifade için bkz. s. 573/1-2.

45. Said Nursî’ye ait olan bu ifade için bkz. s. 1996/2.

46. bkz. s. 2343/2.

47. Kur’ân adaletini beliğ bir şekilde ifade eden bu âyet beş ayrı sûrede geçmektedir: En’am (6):164; İsrâ (17):15; Fâtır (35):18, Zümer (39):7 ve Necm (53):38. Risale-i Nur’da siyasî konuların işlendiği bölümlerde bu âyete sıklıfla atıfta bulunulur.

48. bkz. s. 324-5.

  10.04.2001

© 2015 karakalem.net, Ali Mermer

  1.  Bu yazının uygun formatta çıktı'sını almak istiyorum.


© 2000-2015 Karakalem Yayıncılık Ltd. Şti.
Tel: (0212) 511 7141  GSM: (0543) 904 6015
E-mail: karakalem@karakalem.net
Program & tasarım: Orhan Aykut