Yenilenmiş arayüzüyle karşınızda!


“Dinin siyasetle hiç ilgisi olmaması gerektiğini söyleyenler, dinin ne olduğunu bilmiyorlar demektir.”

Mahatma Gandhi

Kullanıcı 
Şifre
 

*her saat güncellenmektedir

Harika yemek
–İsmail Örgen

[*4.676 yazı içinden]

 *Bu sayfa, Risale-i Nur ekseninde yazılmış kapsamlı makaleleri paylaşmak üzere tasarlanmıştır.

 Eser ve Cemaat- 2

Yazara Mesaj Gönder

Said Nursî’nin, İslâmî gelenekte tesbit ettiği ‘büyük bölünme’nin parçalanmış unsurlarını yeniden birleştirmeye muktedir olduğu görülmektedir. Ciddi bir iç-tutarlılık taşıyan bu yaklaşım, moderniteyi kabul ile dininden taviz veya moderniteyi red ile izmihlal gibi bir ikilemle yüzyüze kaldığı düşünülen İslâmî miras için, müthiş bir açılım sunmaktadır.



RİSALE-İ NUR’UN ONTOLOJİK TEMELLERİ

i. Said Nursî’nin Nazarında Kâinat, İnsan, ve İnsanlık Tarihi

RİSALE-İ NUR’UN EN MERKEZÎ TEMASINI, içinde yaşadığımız kâinatın bir Sânii olduğu ve O’nun bu kâinatı bir amaca binaen yarattığı hususu teşkil eder. Birçok risale, doğrudan Sâni-i kâinatın varlığını ve birliğini isbata ve O’nun bu kâinatı yaratış amacını izaha tahsis edilmiş; sair risaleler ise, bu temel üzerinde gelişmiştir. Her hâlükârda, Risale-i Nur’un dikkatli bir tetkiki, onun kâinatın ve insanın varoluşuna dair kapsamlı bir ontolojik açıklama getirdiğini ve başkaca tüm hususların bu ontolojik açıklama temelinde tahlil edildiğini gösterecektir.

Kâinatın Sâniini tanıma noktasında eser-fiil-esma-sıfat-şuunat-Zât diye yükselen kademeli bir açıklama modeli sunan Said Nursî, O’nun bu kâinatı yaratış amacını son tahlilde ‘şuunât-ı zâtiye’ bağlamında açıklar: Her cemal ve kemal sahibi, kendi cemal ve kemalini görmek ve göstermek ister. İşte, şu Zât-ı Zülcelâl de şu kâinatı yaratmıştır; tâ ki, cemal ve kemalini iki vecihle müşahede etsin. Hem kendi nazar-ı dekâik-âşinâsıyla görsün; hem gayrın nazarıyla baksın.

Bu açıklamanın birinci kısmında iki taraf vardır: ‘özne’ olarak ‘gören’ O, ‘nesne’ olarak varoluşları ile O’nun cemal ve kemalini gösteren mahlukat. Açıklamanın ikinci kısmında ise tarafların sayısı üçe çıkar: ‘nesne’ olarak mahlukat, mahlukatı ile cemal ve kemalini ‘gösteren’ özne olarak O, ve O’nun mahlukatı ile gösterdiği cemal ve kemalini ‘gören’ olarak zîşuur mahlukat. Melekler ve cinler ile birlikte insanın sorumluluğu da, işte bu noktada doğmaktadır. Hayat vücudun nurudur, şuur hayatın ziyasıdır; ve işte melâike, cinler ve insan, camid olmanın ötesinde hayat sahibi kılınmış, bitkiler gibi salt hayat sahibi olmanın ötesinde hayvanlar gibi ruh sahibi kılınmış, hayvanlar gibi salt ruh sahibi kılınmanın ötesinde şuur sahibi kılınmıştır. ‘Farkında olma’yı sağlayan yetenektir şuur; bu bakımdan, zîşuur olan, salt O’nun cemal ve kemalini gösteren ‘nesne’ düzeyinde bir ayna olmanın ötesinde, ‘şuurlu bir ayna’ olma durumundadır. Sair mahlukat, O’nun esmasının tecellilerine ‘mazhar’ iken, onlar mazhariyetin yanısıra ‘muzhir’ olma durumundadır.

Şuurun sair varlık mertebelerine üstünlüğü üzerinden zîşuur mahlukatın sair mahlukata üstünlüğü—ve bununla doğru orantılı olarak sorumluluk düzeyinin yüksekliği—açıklandığında, iş zîşuurlar arasında bir derecelendirmeye gelir. Bu bağlamda, Risale-i Nur ‘insan’ın mahiyet ve keyfiyetine dair kapsamlı açıklamalar getirir. İnsan, melâikeye karşı rüchaniyet kazanan bir ‘sahib-i mertebe-i hilâfet-i arziye’dir. Zira, ‘âlem-i asgar’dır insan. ‘Âlem-i asgar’dır, zira bütün kâinata muhtaç bir vaziyette yaratılmıştır; bu ise, ona bütün kâinatın mazhar olduğu bütün tecelliyât-ı esmâyı görüp gösterecek bir donanım sağlamaktadır. İnsan böyle bir donanımla yaratılmıştır, zira, ‘emanet-i kübrâ’yı uhdesine almıştır.

Bu ‘emanet-i kübra’nın bir ferdi, bir veçhi olarak, ‘ene’ sahibidir insan; bu ‘ene’ ile âlemin bütün kapılarını açar, Hallâk-ı kâinatın esmâ-i hüsnâsını keşfeder, O’nun cemal ve kemalini bütün esmâ ve sıfatıyla tanır. Cenab-ı Hakkın ilim ve kudret, Hakîm ve Rahîm gibi sıfat ve esmâsı muhit, hudutsuz, şeriksiz olduğu için onlara hükmedilmez ve ne oldukları bilinmez ve hissolunmaz. Onların hakikî nihayet ve hadleri olmadığından, farazî ve vehmî bir haddi çizmek lâzım gelir. Onu da enaniyet yapar. Kendinde bir rububiyet, bir malikiyet, bir kudret, bir ilim tasavvur eder; bir had çizer. O farazî ve vehmî had ile, yani kendindeki ölçücükler ile bütün esmâ, sıfat ve şuunât-ı ilâhiyenin mahiyetini yavaş yavaş anlar.

‘Ene,’ doğru kullanıldığı takdirde, insana bütün mahlukatın üstünde bir ‘abd-i küllî,’ bir ‘vekîl-i umumî,’ bir ‘halife-i arz’ olma imkânı sağladığı gibi, bir risk de yüklemektedir. Bu, Sâniinin mutlak olan rububiyet, malikiyet, kudret ve ilmini.. kavramak için çizdiği farazî ve vehmî hattın farazî olduğunu unutarak kendini O’ndan müstakil bilme ve bizatihî kudret, rububiyet, ilim.. sahibi zannetme riskidir.

Benzer bir risk, ‘emanet-i kübrâ’nın bir diğer veçhesini oluşturan irade ve akıl için de geçerlidir. Akıl, tasvir ve tarif ederek işgörür. Tasvir ve tarif edebilmek için ise, üzerinde düşündüğü şeyi kuşatıp ihata etmesi icap eder. Yine, Cenab-ı Hakkın esmâ ve sıfatı mutlak ve muhit olduğu için, insan doğrudan onları kavrayamaz. Ancak bir derece, bir sıralama olmalıdır ki, insan ihata edip tasvir ederek tarif edebilsin. İşte, Cenab-ı Hakkın cemal ve kemalini bütün esma ve sıfatıyla görmek ve göstermek istemesi sırrınca yarattığı kâinatta ‘hakaik-ı nisbiye’ bu sebepten dolayı zuhur etmiştir. Sınırlı bir varlık, mutlak olanı kavrayamaz. Zât-ı Zülcelâl’in mutlak ve muhit esmâ ve sıfatı, kâinatın ayrı ayrı cüz’lerinde bu sebepten dolayı değişik sûret ve derecelerde tecellî etmektedir. Derece ve nisbetin sözkonusu olması için, yani ‘hakaik-ı nisbiye’nin zuhuru için ise, zıtların birbirine hikmetle karışıp karşı karşıya gelmesi, zararların menfaatlara mezci, şerlerin hayırlara idhali, çirkinliklerin güzelliklerle cem’i gerekmiştir.

Ve, nasıl ‘ene’nin verilmesi insan için hem bir imkân hem de bir risk ise, ‘hakaik-i nisbiye’nin zuhuru da hem imkân hem de risktir. Zira, meselâ mutlak güzelliği kavramak için kâinat üzerinde sergilenen zahirî çirkinliklere ve güzel-daha güzel-en güzel sûretindeki derecelenmeye bakan dikkatsiz veya küfrî bir nazar zahirî şerlerin ve derecelerin varlığını ‘mutlak kudret, cemal.. sahibi bir yaratıcının olmadığı’na gerekçe kılabilir. Yahut, nefisler tercihini nazarlar tercihini zarar, şer ve çirkinlik yönünde yapabilir.

İşte, ‘ene’nin ve ‘hakaik-i nisbiye’nin bu ikili keyfiyetinden dolayı, karşımıza şöyle bir kâinat tablosu çıkmaktadır:

“Şu kâinata dikkat edilse, görünüyor ki; içinde iki unsur var ki, her tarafa uzanmış, kök atmış: Hayır şer, güzel çirkin, nef’ zarar, kemâl noksan, ziya zulmet, hidayet dalâlet, nur nâr, iman küfür, tâat isyan, havf muhabbet gibi asarlarıyla, meyveleriyle şu kâinatta ezdad, birbiriyle çarpışıyor. Daima tegayyür ve tebeddülâta mazhar oluyor. Başka bir âlemin mahsulatının tezgâhı hükmünde çarkları dönüyor.”

Kâinatı bir ‘meydan-ı imtihan’a dönüştüren, onun bu ikili niteliğidir zaten. Ne ki, insanın küllî bir âyine olabilmesi ve de sair mahlukata üstünlüğünün teyidi açısından, bu durum kaçınılmazdır.

Bununla birlikte, insan ‘hakaik-i nisbiye’yi cilvelendiren bir âlemde ene’si ile başbaşa ve aklı da rehbersiz bırakılmış değildir. Öncelikle, ‘ma’kes-i efkâr’ olan dimağın yanında ‘mazhar-ı hissiyat’ olarak kalbin hizmetinde işgören vicdan, “Sânii unutmamaktadır. Eğer çendan dimağ ta’til-i eşgal etse de, vicdan edemez.” Zira, ‘fıtrat-ı zîşuur’ olarak vicdanın iki işlevi vardır: (1) Kâinat Sâniini bütün isimleriyle tanıması için duygularına ve kabiliyetlerine had konulmayan insanı, bu durumdan kaynaklanan nihayetsiz ihtiyaçlarına karşı bir nokta-yı istimdad aramaya sevketmektedir. (2) İnsanı, ‘hakâik-ı nisbiye’ sırrının bir gereği olarak hayır ile şerrin, fayda ile zararın, aydınlık ile karanlığın şu kâinatta birbiriyle imtizacının bir zarurî sonucu yüzyüze geldiği musibet ve tehlikeler karşısında bir nokta-yı istinad aramaya sevketmektedir. Şu iki nokta ile âlemde hükümferma olmak ise, ancak Kadîr-i Mutlak olan bir Zât-ı Zülcelâl-i ve’l-ikram’ın hâssasıdır. Dolayısıyla, “her vicdanda iki pencere olan şu iki noktadan vücud-u Sâni’ tecelli etmekte”dir. “Akıl görmezse de, fıtrat görüyor… Vicdan nezzardır, kalb penceresidir.”

Sözkonusu riske karşı enfüsî âlemde vicdan ile donatılan insan, âfâkta ise Kitabullah ve peygamberler eliyle gelen vahyedilmiş Hakikat ile donandırılmıştır. Kitabullah, insanın yaratılış amacını gerçekleştirmesi ve Zât-ı Zülcelâl’in ‘cemal ve kemalini göstermek istemesi’ sırrının tahakkuku için ene’nin, iradenin, nefsin ve aklın nasıl kullanılacağına dair bir kullanım kılavuzu niteliğindedir. Peygamberler ise, Kitabullah’ı insanlara ileten elçiler oldukları gibi, Kitabullah ile gelen ilâhî emirlerin nasıl yaşanacağına dair fiilî örneklik etmektedirler.

Kısacası, ‘hakâik-i nisbiye’nin tezahürü, Yaratıcıyı bütün isimleriyle tanıma imkânının yanında, O’nu tanımama riskini re getirmektedir. İşte bu tanıma-tanımama imtihanında, insan, bir yanda vicdanına, öte yanda Kitab’a ve Peygambere muhatabiyet ile sözkonusu riski aşıp imtihanını başarıyla verebilir. Ancak, ‘fıtraten mükerrem’ yaratıldığı ve kendisini yanlışı seçmekten alıkoyacak imkânlarla donatıldığı halde enenin ve nefsin suiistimaliyle yanlış şıkkı tercih edenler gene de vardır ve olacaktır. “İnkâr edilmez ki, kâinatta dinsizlik ile dindarlık, Âdem zamanından beri cereyan edip geliyor ve kıyamete kadar gidecektir.”

ii. İnsanlık tarihi içinde İslâm tarihi

İnsanlık tarihini—ilk insandan modern zamanlara— bu çerçevede okuyan Said Nursî, buna paralel olarak, İslâm tarihine dair bir okuma da sunar. Tahmin edileceği üzere, bu okumanın merkezinde, İslâm’ın doğduğu asır olarak Asr-ı Saadet vardır. Asr-ı Saadet ise, Kur’ân ve Muhammed-i Arabî (a.s.m.) merkeze alınarak okunmaktadır.

Ancak Peygamberden miras alınan bütün, zaman içinde parçalanmaya uğramış durumdadır. Bu parçalanmanın ilk adımı hilafetin saltanata inkılabı, ikincisi ise saltanatı tesis eden Emevîlerin dine ilaveten bir referans unsuru olarak milliyeti kullanmalarıdır. Kur’ân ile emrolunan ve Resûl-i Ekrem’in hayatıyla ders verdiği ‘adalet-i mahzâ’ ölçüsü aşındırılmış; saltanat siyasetinin istibdada dayalı çizgisi ise bir yanda bu çizgiyi meşrulaştırma uğruna iradeyi sıfırlayan Cebriye gibi sapmaları beslerken, öte yanda Mu’tezile gibi karşı-akımlara yol açmış; Mu’tezile’nin ‘Kur’ân’ın mahluk olduğu’ gibi tezlerle temellendirmeye çalıştığı akılcı eğilim ise, bir yanda felsefenin İslâm dünyasına girişine, öte yanda bu akılcı eğilime bir tepki olarak sufî oluşumlara zemin hazırlamıştır.

Siyasal ve düşünsel planda zaman içinde gelişen bu gibi kaymaların varlığına mukabil, İslâm’ın ilk asırları, Said Nursî için bir referans noktasıdır. Çünkü, bu asırlarda yaşanan fitne dönemleri, İslâm’ın ana çizgisini muhafaza yönünde çok-yönlü bir gayreti de getirmiştir. Bu noktada Said Nursî şunları söylemektedir:

“Nasıl ki baharda dehşetli yağmurlu bir fırtına her taife-i nebatatın, tohumların, ağaçların istidatlarını tahrik eder, inkişaf ettirir; her biri kendine mahsus çiçek açar; fıtrî birer vazife başına geçer… öyle de: Sahabe ve tâbiînin başına gelen fitne dahi, çekirdekler hükmündeki muhtelif ayrı yarı istidatları tahrik edip kamçıladı; “İslâmiyet tehlikededir, yangın var!” diye her taifeyi korkuttu. İslâmiyetin hıfzına koşturdu. Her biri, kendi istidadına göre câmia-ı İslhamiyetin kesretli ve muhtelif vazifelerinden bir vazifeyi omuzuna aldı, kemâl-i ciddiyetle çalıştı. Bir kısmı hadislerin muhafazasına, bir kısmı şeriatın muhafazasına, bir kısmı hakaik-ı imaniyenin muhafazasına, bir kısmı Kur'ân'ın ’uh’fazasına çalıştı ve hakeza... her bir taife bir hizmete girdi. Vezaif-i İslâmiyette hummalı bir surette sa’yettiler. Muhtelif renklerde çok çiçekler açıldı. … Gûya dest,i kudret, celâl ile o asrı çalkaladı, şiddetle tahrik edip çevirdi, ehl-i himmeti gayrete getirip elektriklendirdi. O hareketten gelen bir kuvve-i ani’l-merkeziye ile pek çok münevver müçtehidleri ve nuranî muhaddisleri, kudsî hafızları, asfiyaları, aktâbları âlem-i İslâmın aktarına uçurdu, hicret ettirdi. Şarktan garba kadar ehl-i İslâm’ı heyecana getirip, Kur’ân’ın hazinelerinden istifade için gözlerini açtırdı.”

Said Nursî, İslâm’ın ilk asırlarını bu yaklaşım dahilinde değerlendirir ve “Pek geniş olan âlem-i İslâmiyetin aktârına, o fırtına ile tohumlar atıldı; yarı yeri gülistana çevirdi” der. “Fakat maatteessüf o güller ve gülistan içinde ehl-i bid’a fırkalarının dikenleri dahi çıktı.” Bu ‘dikenler’ İslâm’ın ilk asırlarında gene de çok güçlü bir tesir icra edemeyecek; İslâm’ın gül bahçesinde yayılması ancak dördüncü asırdan sonra belirgin hale gelmeye başlayacaktır. Bu asır, yekvücut bir bütün olarak İslâmî geleneğin birbirini tamamlayan değişik veçhelerinin birbirinden kopuk şekilde mütalaasına başlandığı bir dönemdir. O güne dek, tevhid temeline dayalı tek bir ‘ilim’ sözkonusu iken, artık dinî ilimler-kevnî ilimler gibi riskli ayrımlar belirmeye başlamıştır. Benzer bir ayrışma aklın öne çıktığı disiplinler olarak İslâm felsefesi ve kelam ile naklin öne çıktığı disiplinler olarak tefsir, ilm-i hadis, fıkıh arasında yaşanan ayrışmadır. Parçalanmanın bir diğer ucunda ise, akıl ve kalbin ayrışması; ‘akıl’ ve ‘ilm’in ulemaya, ‘kalb’in ve ‘marifet’in mutasavvıflara irca olunur hale gelmesidir.

Bu parçalanma, beşinci asrın sonuna gelindiğinde, gerek bilgi, gerek hayat, gerek tefekkür düzeyinde kendini olanca berraklığıyla gösterecektir. Gazalî, İbn Arabî, Rumî, Abdülkâdir Geylânî gibi İslâm tarihinin büyük simaları bu parçalanmanın aşılması yönünde ciddi gayretler harcamış ve bir derece muvaffak olmuş iseler dahi, sözkonusu parçalanma büsbütün izale edilememiştir.

Said Nursî, çevrimsel zaman anlayışının izlerini de taşıyan bir ‘mazi’ tanımıyla İslâm tarihine baktığında, bu bağlamda, şunu söylemektedir:

“Millet-i İslâm, üçyüz seneye kadar mümtaz ve serfiraz ve beşyüz seneye kadar filcümle mazhar-ı kemaldir. Beşinci asırdan onikinci asra kadar ben maziyle tesmiye ederim, ondan sonra müstakbel derim.”

Said Nursî’nin ‘tecdit’ vizyonu işte bu ‘mazi’yi kapsamakta; ona göre, Risale-i Nur ‘bin seneden beri tedarik edilen müfsit âletlerle dehşetli rahnelenen kalb-i umumî ve efkâr-ı âmmeyi … Kur’ân’ın ve imanın ilaçları ile tedavi’ye çalışmaktadır. “Risale-i Nur yalnız bir cüz’î tahribatı, bir küçük haneyi tamir etmiyor; belki küllî bir tahribatı ve İslâmiyeti içine alan dağlar büyüklüğünde taşları bulunan bir muhit kal’ayı tamir ediyor.”

Bu noktada, Said Nursî’nin gelenekçilik ve modernizm gibi iki uçtan birine kaymaksızın bir denge noktasında durduğu rahatlıkla söylenebilir. Risale-i Nur, ‘mühezzebe ve müzehhebe’dir. ‘Tezhib’ tarafıyla ‘yineleyici,’ ‘tehzib’ tarafıyla ‘yenileyici’dir.

Belirtilmelidir ki, Said Nursî bu çabasında—ister modernist olsun, ister anti-modernist—kendisini modernite ile tanımlayan bir çizgide değildir. Öyle olmadığı gibi, Doğu-Batı denklemi üzerinden ‘otantisite’ üzerine oturtulmuş yerel ve yerlici bir çözüm arayışının izini sürüyor da değildir. O, Risale-i Nur’un değişik bahislerinde tekrarladığı ‘asıl insâniyet-i kübra olan İslâmiyet’ kavramlaştırması mucibince, yalnız İslâm âlemini değil bütün insanlığı, yalnız Doğuyu değil bütün dünyayı ilgilendiren bir çözüm arayışı içindedir. “Dehre ve tabâyi’-i beşere, dâmen-i kıyamete kadar hâkim olacak, yalnız âlem-i kevnde adalet-i ezeliyyenin tecelli ve timsali olan hakikat-ı İslâmiyettir,” zira “asıl insaniyet-i kübra denilen şey odur.”

Said Nursî’ye bu ümidi veren ve bu sözü söyleten unsurlar, Risale-i Nur üzerinden, şu şekilde özetlenebilir: (1) İslâm’ın özü ve temeli olarak Kur’ân, ‘İsm-i A’zamdan ve her ismin a’zamlık mertebesinden gelmiş’tir. ‘Bütün âlemlerin Rabbi itibarıyla Allah’ın kelamı’dır. ‘Bütün zamanları ve içindeki bütün eşyâyı bir anda gören’ bir Zâtın kelamıdır. Dolayısıyla, Kur’ân, ‘ezelî’dir, zaman ve mekân üstüdür. (2) Kur’ân’ı vahyeden Zât-ı Zülcelâl, bütün insanları aynı fıtrat üzere yaratmıştır. Ki, Kur’ân ‘fıtrat-ı selîme cihetiyle musaddaktır. Eğer bir arıza ve bir maraz olmazsa; her bir fıtrat-ı selîme, O’nu tasdik eder. Çünkü, itmi’nan-ı vicdan ve istirahat-ı kalb, O’nun envarıyla olur.” (3) Muhammed-i Arabî, Kur’ân’a muhatap ve ‘ism-i A’zama mazhar’ bir ‘hâtemü’l-enbiyâ’ olarak ‘ekmel-i küll’dür. (4) Hilkat-ı âlemde maksud-u bizzat ve galib-i mutlak, yalnız hüsün ve hayır ve hak ve kemaldir.” Dolayısıyla, “nev-i beşer, şer ve kubh ve bâtılı, zahmetsiz (yani, bi selameti’l-emr) hazmedemeyecektir. Hem de hikmet-i ilâhiyye müsaade etmeyecektir.”

Bu referans sistemi dahilinde Risale-i Nur’un sunduğu, kendisini—yanında veya karşısında olmak suretinde—modernite ile tanımlayan bir yaklaşım değil, Asr-ı Saadeti merkeze alarak gelişen ve ‘sahabe mesleği’ veya ‘veraset-i nübüvvet’ ifadelerinde karşılığını bulan bir yaklaşımdır. Zira, Kelâm-ı Ezelî olarak Kur’ân bütün zamanlara hitap etmektedir. ‘Ekmel-i küll’ olarak Muhammed-i Arabî (a.s.m.) Kur’ân’ın nasıl hayata tatbik olunacağını göstermektedir. Muhammed-i Arabî’ye muhatabiyetin aslını ve usulünü sonraki gösteren ise, Kur’ânî ve nebevî geleneğin taşıyıcıları olarak sahabilerdir. Ve selef-i sâlihîn, İslâm’ın ‘cadde-i kübra’sını sahabilerin anlayış ve yaşayışına bakarak inşa etmişlerdir. Dolayısıyla, bu referans sisteminin korunduğu asırlar, Said Nursî’nin nazarında, ‘mazi’ sınıfına dahil değildir. İslâmlar içinde mazi, ‘Hicrî beşinci asırdan sonrası’dır. İslâmî referans sisteminin korunduğu asırlar ise, mazi değil, istikbaldir; arkamızda değil, önümüzde durmaktadır. Zira:

“Zaman hatt-ı müstakim üzerine hareket etmiyor ki, mebde ve müntehâsı birbirin¬den uzaklaşsın. Belki küre-i arzın hareketi gibi bir daire içinde dönüyor. Bazan terakki içinde yaz ve bahar mevsimi gösterir. Bazan tedennî içinde kış ve fırtına mevsimini gösterir. Her kıştan sonra bir bahar, her geceden sonra bir sabah olduğu gibi, nev-i beşerin dahi bir sabahı, bir baharı olacak in¬şaallah. Hakikat-i İslâmiyenin güneşiyle, sulh-u umumî dairesinde hakikî medeniyeti görmeyi rahmet-i İlâhiyeden bekleyebilirsiniz.”

iii. Bütünlük Arayışı

Said Nursî’nin İslâm tarihinde zaman içinde vukua gelen bir ‘büyük bölünme’ye karşı bir ‘büyük birleştirme’yi hedeflediği rahatlıkla söylenebilir. Esasında, bu ‘birleştirme’ çabası Eski Said devrinden itibaren onun öncelikli endişesi olmuştur. Nitekim, Eski Said’in mektep-tekke-medresenin imtizac ettiği bir yapı olarak tasarladığı ve 1907’den itibaren tahakkukuna çalıştığı Medresetü’z-Zehra projesi, son tahlilde, bu bütünleştirme arayışının bir tezahürüdür. Aynı şekilde, Risale-i Nur’la kemale eren yolda metodik bir ön-çalışma hükmündeki Muhakemat (1911), baştan sona, bir bütünlük arayışını yansıtmakta; yaşanan çözülmenin nedenlerini tahlil ile birlikte, bu çözülmeye çözüm olarak metodik bir arayışı temsil etmektedir. 1918-22 arasında yazılan Mesnevî-i Nûriye ise, bu arayışın daha ileri bir aşamasını temsil eder. Bu bakımdan, 1926’da telifine başlanan Risale-i Nur’daki bütünlük teşebbüsünün yaklaşık yirmi yıllık bir background’u vardır.

Bu bütünleştirici yaklaşımın en kritik unsurunu, kalb-akıl bütünlüğü oluşturur. Akıl ve kalb arasında tarih içinde meydana gelen ayrışma, bir tarafta kalbe ve enfüse dönük bir disiplin olarak tasavvufun aklı ve âfâkı geri plana itmesini, öte tarafta aklı önceleyen disiplinler olarak felsefe ve kelamın kalbî ve enfüsî derinlikten mahrumiyetini getirmiştır. Daha da ötesi, vahye tâbi düşünüşün bir ifadesi olarak kelamın istikameti korumasına mukabil, Müslüman filozofların sapmalar yaşamalarına sebebiyet vermiştir.

“İman, cüz’î iradenin sarfından sonra kalbe ilka edilen bir nurdur” şeklindeki Sadeddin-i Taftazânî’den ödünç alınan iman formülasyonu, Said Nursî’nin akıl ve kalbin mezcini nasıl sağladığının önemli göstergelerinden biridir. Bir tarafta ‘cüz’î iradenin sarfı’ vardır, ama öte yandan iş kalbde bitmektedir. Bilginin kalbî kaynakları olarak keşf ve şuhuda dayanan tasavvuf kaçınılmaz olarak subjektif gerçeklik düzeyinde kalmakta; söyledikleri, doğru bile olsa, hakikatin objektif kriterleri olarak delil ve bürhana dayanmadığı için, tasavvuf bu doğruları genelgeçer hale getirememektedir. Öte yandan, ‘mahall-i iman’ ve ‘ayine-i Samed’ olan kalbin keşf ve ilhamına sırtını dönmüş bir akıl vehim ve zan üretir, yakîn değil. Bu yüzden, ‘kalbsiz akıl’ erbabı ya bu zan ve vehmin peşine düşüp sapacak yahut iman esaslarına ancak ‘takliden’ inanacaktır. Haşir gibi Kur’ân’ın kâinatı şahit kıldığı bir hakikate metodu kâinatı Kur’ânî bir nazarla okumaya elverişli olmadığı için ancak ‘takliden’ inanan bir deha olarak İbn Sinâ’yı, ‘âmî bir mü’min’ derecesinde bırakan noktadır bu. Zira, tahkiksiz âmî bir mü’min de aynı hakikate ‘takliden’ inanmaktadır zaten. Özetle, “Nur-u akıl kalbden gelir. Ziya-yı kalbsiz olmaz nur-u fikir münevver. O nur ile bu ziya mezcolmazsa, zulmettir; zulüm ve cehli fışkırır. … Ger fikret-i beyzâda süveyda-i kalb olmazsa, halita-i dimağî ilim ve basiret olmaz. Kalbsiz akıl olamaz.” Akılsız kalb ise, hakikati ancak ‘subjektif’ düzeyde kavrayabilir, hakikatin kavranması için objektif ve genelgeçer bir formül getiremez. Dava olarak kalır; dava içinde bürhan olamaz. Risale-i Nur ise, Kur’ân’ın dersiyle ve irşadıyla akıl-kalb ittifakıyla gittiği için hem ehl-i tasavvufun akıl gözünü kapadığı yerlerde, makamlarda gözü açık olarak gezmekte, hem de İbn Sina, Farabî gibi dahileri garkeden madde, onun ayağını dahi ıslatamamaktadır.

Kur’ânî ‘akleden kalb’ (qulûbun ya’qilûne bihâ) ifadesinin bir yansıması hükmündeki bu akıl-kalb ittifakının yansıdığı en kritik zemin ise, vahiy-kâinat bütünlüğüdür. Risale-i Nur’da vurgulandığı üzere, Kur’ân ‘bütün isimlerin mertebe-i azamından gelen’ bir Kitab-ı Ezelî olduğu gibi, kâinat da bir ‘mücessem bir kitab-ı Sübhânî ve cismânî bir Kur’ân-ı Rabbânî’dir. Kur’ân Cenab-ı Hakkın ‘kelam’ sıfatıyla bir konuşması olduğu gibi, kâinat da O’nun ‘irade’ sıfatıyla bir konuşmasıdır. Kur’ân ve kâinat, ayrılmaz bir bütün hükmündedir. Kur’ân insana kâinata bakış noktasında bir metod önerir. Akıl bu metodla kâinata baktığında ‘marifet-i Sâni’e ulaşacak, yani Kur’ân’ın bildirdiği hakikatlerinin doğruluğunu anlayacaktır. Diğer bir deyişle, Kur’ân kâinata doğru biçimde bakmanın usulünü gösteren bir rehberdir; kâinat ise, Kur’ân’ın bildirdiği hükümlerin doğruluğunun delili ve şahididir. Vahye kâinatsız bir bakış, vahiyle gelen hakikatlere bürhansız, tahkiksiz ve dolayısıyla taklidî bir teslimiyet sonucuna yol açmakta; kâinata vahiysiz bakış ise, vehme ve zanna kapı açmaktadır. Kâinata Kur’ânî bir nazarla baktığında ise, insan, Kur’ân’ın söyledikleri ile kâinatın gösterdikleri arasındaki tutarlılık ve bütünlüğü kavrayarak tahkikî bir imana, bir yakîn haline ulaşacaktır.

Kalb-akıl ittifakı ile vahiy-kâinat bütünlüğünü kurduğunda ise, insan, kaçınılmaz olarak tedvinî şeriatı tekvinî şeriat ile buluşturur. Zira, kâinat kimin ise, Kur’ân dahi O’nundur. Kur’ân’a kâinatsız muhatabiyet çabası düşünsel düzeyde ‘taklid’i ve ‘taassub’u doğurduğu gibi, pratik hayatta âdetullaha riayetsizliği getirmiş ve bu da müslümanların gerileyip ‘dünya rahatından mahrumiyeti’ne sebebiyet vermiştir. Kâinata Kur’ânsız muhatabiyet çabası ise düşünsel düzeyde şüphe, zan ve hatta inkârı getirdiği gibi, pratik hayatta ecnebileri keyfîliğe ve eşyayı keyfince istimale yol açıp ‘ahiret saadetinden mahrumiyet’i netice vermiştir. Müslümanların geri kalmışlığının ardında tedvinî şeriatın tekvinî şeriatsız kavranışı; modernitenin maddeten terakkiye rağmen getirdiği mutsuzluğun ardında ise insana tekvinî şeriatı (‘âdetullah’ı) bildiren kâinatın tedvinî şeriatsız kavranışı vardır. İki şeriat buluştuğunda, her iki sorun da çözüme kavuşacaktır. Said Nursî’nin ‘vicdanın ziyası’ olarak ulûm-u diniye ile ‘aklın nuru’ olarak ‘fünûn-u medeniye’nin imtizacı yönündeki vurgusu da bu bağlamda okunmalıdır.

Bu bütüncül yaklaşımın bir diğer veçhesini ise, zaman içinde dayandığı imanî referanstan ayrık biçimde ele alınır hale gelen bildiğimiz fıkıh ile akidenin buluşturulması çabası teşkil eder. Bu çabanın üç veçhesinden söz edebiliriz. Birincisi, fıkhın ona dayanarak hüküm istinbat ettiği Kur’ân’la irtibatının kurulmasıdır. İkincisi, fıkhın sünnet-i seniyye ile irtibatının kurulmasıdır. Kur’ân ve sünnet, muamelata dair her bir hükmünü, bidayetinde veya nihayetinde bir esma-i hüsnâya istinad ettirmekte; esmâ-i hüsnâyı ise kâinatın şahitliğinde öğretmektedir. Bu bakımdan, bu irtibat kurulduğunda, öz ve kabuk, asl ve fer, gövde ve dallar bir bütün olarak kavranacaktır. Şer’î hükümler ruhsuz birer kanun maddesi gibi algılanmaktan çıkıp, içlerinde ‘esmâ-i hüsnânın cilvelerini intişar’ ettirmeleri dolayısıyla kâinatın ve insanın varoluş amacını denk düşen ruhlu ve hakikatlı birer esasa dönüşeceklerdir. Zaten, gerçek keyfiyetleri de budur. Şems sûresinin bir tefsiri olarak ‘hikmet-i âlemin tılsımını ve hilkat-i insanın muammasını ve hakikat-ı salâtın rumuzunu’ bir bütün halinde ortaya koyan “Onbirinci Söz,” Said Nursî’nin fıkhı akide ile buluşturma noktasında kurduğu insicamın en güçlü örneklerinden biridir. “Otuzuncu Lem’a” bu insicamın bir başka güçlü örneğidir.

Bir bütün olarak Risale-i Nur, ulemanın yüzlerce yıl üzerinde yoğunlaşarak kodifiye ettiği fıkhın ‘fıkhu’l-ekber olan esasat-ı imaniye’ ile bağını kurarak, İslâm ile imanı da buluşturmaktadır. Risale-i Nur’daki bu buluşturmayı, başka hiçbir şey, şu İslâmiyet tarifi kadar net biçimde özetleyemez: “Sâni-i mevcudat ve sahib-i kâinat ve Rabbü’l-âlemîn olan Hâkim–i Ezel ve ebedin marziyyat-ı Rabbaniyyesi olan İslamiyet.”

İslâm ile imanın buluşması, Müslüman aklı ve Müslüman hayatı önündeki ‘sekülerizasyon’ tehlikesini bertaraf ettiği için, son derece önemlidir. Bölünmez bir bütün teşkil ettikleri halde İslâm ile imanın ayrıştırılması, iki tür insan tipini ortaya çıkarmıştır. Bu zümrelerden ilki, İslâmiyeti ve şeriatı hayat-ı içtimaiye-i beşeriye açısından, özellikle de ülkelerinin refah ve mutluluğu açısından önemli ve anlamlı görüp ‘o noktada müslüman’dır, ama zihninde ve dünyasında iman esaslarının yeri yoktur. Onun İslâm’a olan taraftarlığı ontolojik düzlemde değil, pratik düzlemdedir. Said Nursî’nin ‘müslim-i gayrimü’min’ olarak tarif ettiği bu zümre, din ve şeriatı dünyevî amaçları açısından ‘fonksiyonel’ bir ‘enstrüman’ olarak algılamakta; ve, dini dünyevîleştirme riskine yol açmaktadır. Madalyonun öbür yüzünde ise, ‘Frenk usulüne ve medeniyet namı altında bid’akârâne ve şeriat-şikenâne cereyanlara taraftar olduğu halde Allah’a, ahirete, peygambere imanı da taşıyan ve kendini de mü’min bilen,’ bu bakımdan ‘gayrimüslim mü’min’ diye tanımlanmaya liyakat kesbeden zümre vardır. Burada ise, zaten seküler bir hayat sözkonusudur; iman, olsa olsa, arabanın arkasındaki yedek lastik misali, zor durumlarda başvurulan bir stepne durumundadır. Oysa, iman ve İslâm bir bütündür ve bütün olarak kavranmalıdır. “İmansız İslâmiyet sebeb-i necat olmadığı gibi, bilerek İslâmiyetsiz iman dahi dayanamıyor, belki necat veremiyor.”

Said Nursî’nin İslâmî düşünce ve hayat geleneği içinde, Asr-ı Saadet’e atıfla yeniden kurmaya çalıştığı bu bütünlüğün başkaca vecihleri de vardır. Risale-i Nur’un bir ‘tefsir’ olarak aynı zamanda otobiyografik bir muhteva taşıması, bu bağlamda, din ile hayatı buluşturmanın, soyut bir entellektüel düzlemde değil de hayatın içinde Kur’ân’a muhatap olmanın bir sonucudur sözgelimi. Risale-i Nur’un kimi bahisleri ağır ve yoğun bir kavramsal muhteva taşırken kimi bahislerinin neredeyse ‘şiirsel’ bir muhteva taşıması.. da, onun insanı ne yalnız aklı, ne yalnız duyguları ile değil, bir bütün olarak, ‘gerçek haliyle’ kavrayışının bir sonucu olarak yorumlanmalıdır.

Özetle, Said Nursî’nin, İslâmî gelenekte tesbit ettiği ‘büyük bölünme’nin parçalanmış unsurlarını yeniden birleştirmeye muktedir olduğu görülmektedir. Geçmiş asırlarda Gazalî, İbn Arabî, Suhreverdî, Şah Veliyyullah gibi isimler de böylesi bir bütünlüğü hedeflemişlerdir. Ancak, Gazalî’nin son kertede ibreyi tarikat yönüne ağdırdığı, İbn Arabî’nin bütünlük arayışının elitist ve hususî kaldığı, Suhreverdî’nin çabasına hakim rengini felsefenin verdiği, Şah Veliyyullah’ta ise fıkhın öne çıktığı söylenebilir. Bütün bu isimlerin bir dereceye kadar muvaffak olduklarını gözardı etmeden, ve Said Nursî’nin eserinin bu çabaların da içinde yer aldığı İslâmî düşünce mirası üzerinde yükseldiği gerçeğini de atlamadan, Risale-i Nur’un İslâm düşüncesinde—ve özelde kaybolan bütünlüğün yeniden tesisi noktasında— bir ‘ilerleme’yi temsil ettiği sonucuna ulaşılabilir.

Ciddi bir iç-tutarlılık taşıyan bu yaklaşım, moderniteyi kabul ile dininden taviz veya moderniteyi red ile izmihlal gibi bir ikilemle yüzyüze kaldığı düşünülen İslâmî miras için, müthiş bir açılım sunmaktadır.

Bu bütünlük arayışı Risale-i Nur’un esmâü’l-hüsnâ sistematiği açısından irdelendiğinde ise, entellektüel, irfanî, sosyolojik ve psikolojik tazammunlarıyla birlikte, karşımıza bir ontolojik şaheser çıkmaktadır.

iv. Risale-i Nur’da Esmâ-i Hüsnâ sistematiği

Risale-i Nur’un bütünlük arayışının en temel unsurlarından birini esmâ-i hüsnâ teşkil eder. Hatta, Risale-i Nur’un kâinatın ve insanın yaratılışına ontolojik düzlemde getirdiği açıklamayı hatırlarsak, esmâ-i hüsna sistematiğinin, onun kurmaya çalıştığı bütünlüğün en temel unsuru olduğu dahi söylenebilir.

Risale-i Nur’un, özellikle de ‘Yirmidördüncü Söz’ün vurguladığı üzere, insan esmâ-i hüsnâ noktasında paradoksal bir durumla karşı karşıyadır. Bir yanda esmâ-i hüsnânın her biri diğerini gerektirmekte; dolayısıyla varoluşun tam ve sahih bir resmine ulaşmak için Cenab-ı Hakkı bütün isimleriyle tanımak icap etmektedir. Ama öte taraftan, insan, ‘çendan bütün esmâya mazhar’ olmakla birlikte, ancak o esmânın tenevvüü ve derecelenmesi ile esmâ-i hüsnâyı kavramaktadır. Bir ‘geçiş devresi’ veya bir ‘berzah’ olarak bu, zorunludur; ama, bu geçiş sürecinin veya bu berzahın uzunluğu oranında bütüne ulaşma imkânı zayıflamakta; ayrıca, ortada, bir ismin aynasında sair esmâ-i hüsnayı okumak yerine, o ismi sair isimlere perde yapma gibi riskler de durmaktadır. Oysa, “her bir ismin cilvesinden sair esmâya intikal etmezse, zarar eder. Meselâ, Kadîr ve Hâlık isminin eserini görse, Alîm ismini görmezse gaflet ve tabiat dalâletine düşebilir.”

İnsanlık tarihine rengini veren fikir ve yaklaşım farklılıkları, işte, en temelde esmâ-i hüsnâyı bir bütün olarak kavrayamamaktan dolayıdır. Gerçi insan bütün esmâya mazhardır, ama bir ismin cüz’î bir mertebesiyle yetinmek veya bir isimle yetinmek yüzünden bu ‘bütün’e ulaşamadığında tablo netleşmediği için ihtilaf ve ayrışmalar başgöstermektedir. Ehl-i fikir ve nazar, bundan dolayı, her biri kat’î bürhan ile hak telâkki ettikleri efkârlarında, birbirine mütenakız bir surette hakikati görüp göstermektedir. Güneş ışığı gibi bütün renkleri içeren hakikat, çok renklere girmektedir.

“Yirmidördüncü Söz”ün ‘İkinci Dal’ında hakikate giden yolları üç ana başlık altında ele alırken, güneşın yedi rengi havi ışığını yalnız bir rengiyle yansıtan çiçek, güneş ışığını ay gibi bir cisme yansıdığı şekliyle alan katre ve doğrudan doğruya güneşe muhatap olan reşha sembolizmi içinde, ‘hakikate çabuk giden’ yol olarak ‘veraset-i nübüvvet’i işaretler Said Nursî. Hakikate giden en kısa, çabuk, selametli ve küllî yol, budur. Zira Kur’ân, ‘İsm-i A’zamdan ve her ismin azamlık mertebesinden gelmiş’tir. ‘Bütün âlemlerin Rabbi itibarıyla Allah’ın kelamıdır. Bütün mevcudatın ilahı ünvanıyla Allah’ın fermanıdır.’ Kur’ân’ı beşeriyete tebliğ eden Resûl-i Ekrem (a.s.m.) ise, hâtemü’l-enbiyâ olarak ‘bütün isimlerin mertebe-i azamlarının mazharı’dır. İşte, ‘hakikatin çok renklere girmesi,’ veya ‘hak telâkki edilen fikirler arasındaki çelişki ve çatışma,’ esmâ-i hüsnâya bir bütün olarak, ‘mertebe-i azamında’ muhatap olamamaktan kaynaklanmaktadır. Veraset-i Ahmediye (a.s.m.) ile Kadîr ve Muhyî gibi isimlerin mertebe-i uzmâsına erişen insanın gece gündüz, kış ve bahar derecesinde kolay gördüğü haşir ve kıyamet hakikatini başkalarının reddi veya taklidî olarak kabulü, bu noktadandır.

Haşir Risalesi, Said Nursî’nin mektuplarında, ‘veraset-i nübüvvet’ ile esmâ-i hüsnâya küllî bir muhatabiyetin getirdiği sonuçlara parlak bir örnek olarak zikredilir. Metodunu Allah’ın her bahar ‘ölümünden sonra arzı diriltişi’ni haşre delil olarak gösteren Kur’ân âyetinden (30:30) alan bu risale, “Madem dünya var, elbette ahiret var” ve “Madem Allah var, elbette ahiret var” gibi iki önerme temelinde haşri isbat cihetine gitmektedir: İçinde yaşadığımız dünya, bir Yaratıcının varlığını bildirip, O’nu isim ve sıfatlarıyla tarif etmektedir. Ve bu esmâ-i hüsnânın her biri, haşri gerektirmektedir!

Esmâ-i hüsnâyı bir bütün olarak kavramada Kur’ân’ın önemine birçok risalede değinen Said Nursî, Kur’ân’dan hareketle, bir esmâ sistematiği kurar. Bu sistemin en temel üç unsuru (a) ulûhiyet ve rububiyet, (b) vahidiyet ve ehadiyet, (c) celâl ve cemal’dir. Esmâ-i hüsnânın Zât-ı Zülcelâl’e bakan veçhesinde ulûhiyet-vahidiyet-celâl, eşyaya bakan veçhesinde ise rububiyet-ehadiyet-cemal ön planda gözükür. Üç kategorinin birbirine bakan unsurları arasındaki karşılıklı ilişkiye sadece dikkat çekmekle yetinip, belirttiğimiz üç temel unsuru kısaca irdelememiz gerekirse:

  • Ulûhiyet ‘saltanat’a, rububiyet ise ‘icraat’a bakar. Diğer bir deyişle, “Eşyayı yaratan O’dur” diyerek Allah’ın ulûhiyetini tasdik eden biri, eşyanın birbiriyle olan ilişkisini O’ndan gayrısına veriyorsa, yani eşyanın ‘terbiye ve idaresi’ni O’ndan başkasına mal ediyorsa, tevhid tamamlanmamış, kâinata bakışta ‘şirk’ sûretinde tezahür eden risk tam olarak aşılmamış demektir. Bu bakımdan, Allah’ın ulûhiyetine tam bir iman, O’nun rububiyetini kavramayı; eşya kadar, eşya arasındaki karşılıklı ilişkiyi de O’na tevdi ve teslim etmeyi gerektirmektedir. Hem, eşyanın terbiye ve idaresi O’na tevdi olunmadığında, yani ‘derece-i rububiyette hakikî bir hakimiyet-i mutlaka’ kavranmadığında, gerçekte uluhiyet hakikatı da sallantıda kalmaktadır.

  • Bütün kâinatı yaratanın birliği anlamındaki vahidiyetin, ‘Bir Olan’ı çok isimleriyle tanımanın ifadesi olup bir şeyde bütün isimleri görmeyi gerektiren ehadiyet ile tamamlanması gerekmektedir. Zira, salt vahidiyette kalındığında, akıl bütün kâinatı hayal ve tasavvur ederken boğulabilir. Onun için, her bir şeyde Cenab-ı Hakkın esma ve sıfatını okuyabilmenin; cüz olanı küllîleştirebilmenin; birşeye bakıp bütün kâinatın Sâniini umum esmasıyla tanıyabilmenin ifadesi olan ehadiyetin kavranması icab etmektedir.

  • Allah, hem celâlî, hem de cemalî sıfatların sahibidir; hem zülcelâl, hem de zülcemâldir. Bir yanda Rahman, Rahîm, Rezzak, Kerîm, Muhsin, Hannan, Latîf, Cemîl, Ganiyy, Hakîm, Halîm, Vedûd gibi cemalî isimleri; diğer yanda Azîz, Hâkim, Kadîr, Cebbar, Kahhar, Azîm ve Zü’ntikâm gibi celâlî isimleri vardır. Allah’ı ‘en güzel isimler O’nun olan’ olarak tanımak, işte tüm bu isim ve sıfatlarıyla; yani, hem celâlî, hem de cemalî isim ve sıfatlarıyla birden tanımakla mümkün olmaktadır. İnsan, onu bu şekilde tanıma; ve kendi hayatında da bu isimlerin bütünlük ve dengesini temin etme durumundadır. Ki, Cenab-ı Hakkın esmâ ve sıfatının kemal ve kibriyasını kavramak, ancak celâl-cemal bütünlüğü içinde mümkün olmaktadır.

  05.03.2004

© 2015 karakalem.net, Metin Karabaşoğlu


  1.  Bu yazının yazarına mesaj göndermek istiyorum.
  2.  Bu yazının uygun formatta çıktı'sını almak istiyorum.
  3.  Bu yazının geçtiği eseri incelemek -veya satın almak- istiyorum.


© 2000-2015 Karakalem Yayıncılık Ltd. Şti.
Tel: (0212) 511 7141  GSM: (0543) 904 6015
E-mail: karakalem@karakalem.net
Program & tasarım: Orhan Aykut