Yenilenmiş arayüzüyle karşınızda!


“Dinin siyasetle hiç ilgisi olmaması gerektiğini söyleyenler, dinin ne olduğunu bilmiyorlar demektir.”

Mahatma Gandhi

Kullanıcı 
Şifre
 

*her saat güncellenmektedir

[*4.673 yazı içinden]

 *Bu sayfa, değişik arkadaşlarımızın Risale-i Nur'dan aldıkları derslerden hareketle yazdıkları yazıları paylaşmak amacıyla tasarlanmıştır.

Tercih Bilâ Müreccih

Yazara Mesaj Gönder

RİSALE-İ NUR'UN nisbeten kolay anlaşılabilir bahisleri yanında, tabir yerindeyse, 'demir leblebi' gibi duran, kavranması ve ihata edilmesi zor bahisleri de mevcuttur. "Yirmidokuzuncu Söz"ün bazı kısımları, "tahavvülat-ı zerrat"ın bazı kısımları, "İkinci Şua"dan, "Dördüncü Şua"dan, "sırr-ı Kayyumiyet" bahsinden bazı kısımlar, "Yirmidördüncü Söz"ün "İkinci Dal"ı, bu zor bahislerin bir örneği olarak kendi namıma ilk etapta aklıma gelenler. Nitekim, bu bahislerin bir kısmında Bediüzzaman'ın haşiyeler düştüğünü; bahsin zorluğuna, giriftliğine ve hususîliğine temas ettiğini, böylece anlayamamış isek ümitsizliğe düşmekten bizi alıkoyma gibi şefkatli bir incelik sergilediğini görürüz.

"Yirmialtıncı Söz," yani Kader Risalesi de böyle zor kısımlar barındırıyor ki, bu kısımda "Gayet müdakkik âlimlere mahsus bir hakikattır" notunu düşmüş Bediüzzaman. Ne var ki, insan, âlim olamasa da, ilgili bahsi atlamak, anlamadan geçmek, iyi-kötü birşeyler kavramak istiyor. O yüzden, Kader Risalesi'nin 'gayet müdakkik âlimlere mahsus' kısmı, özellikle de üç satırlık bir 'demir leblebi' hükmündeki 'tercih bilâ müreccih' bahsi, anlamayı arzu ettiğim ve de anlamaya azmettiğim bir bahis olmuştur benim için. Bir yıl kadar önce müdakkik bir arkadaş vesilesiyle bu bahsin kapısını bir derece aralayabilir hale geldiğimizi, bu kardeşimize bir teşekkür bâbında, belirtmem gerek. Bu bahis, o günden sonra da, ilgimi çekegeldi ve birkaç haftadan beri bazı geceler uykumun kaçması pahasına bu bahsi bir parça daha kavramaya çalıştım. Sonra da, ulaştığım bazı sonuçları, medrese tahsili de görmüş olup 'müdakkik âlim' vasfına inşaallah liyakat kesbetmiş bulunan bir büyüğüme aktardım. Onun, bu bahsin ana esprisini kavramış olduğum şeklindeki teşvikkâr sözlerine mukabil, ulaştığım sonuçları hem bu zor bahsin umumen kavranması yönünde bir vesile olması, hem de ulaştığım sonuçlar dahilinde eksik veya boş kalan kısımların sizden gelecek katkılarla tamamlanması ümidiyle paylaşmak istedim.

Bu girizgâhtan sonra, ilgili bahse gelecek olursak:

Burada, Said Nursî, "Tercih bilâ müreccih muhaldir" hükmüyle gelişen bir soruyla karşı karşıya kalıyor. Sorunun tamamını, Kader Risalesi'nden bulabilirsiniz elbette. Bu itiraz yollu soruya mukabil Bediüzzaman'ın verdiği cevap ise, yalnızca üç satır tutuyor:

"Tereccuh bilâ müreccih muhaldir. Yani: Müreccihsiz, sebepsiz rüçhaniyet muhaldir. Yoksa, tercih bilâ müreccih caizdir ve vâkidir. İrade bir sıfattır. Onun şe'ni, böyle bir işi görmektir."

Burada, öncelikle, iki ana kavramı açmamız gerekirse, 'tereccuh bilâ müreccih,' anladığım kadarıyla, şu oluyor: bir şeyin, üstün olmasını gerektiren bir sebebe binaen üstün olması, rüçhaniyet kazanması. Yani, iki şeyden birinin 'tereccuh'undan, yani rüçhaniyetinden, yani tercih edilmeye liyakatinden söz ediyorsak; onda, diğer şeyden üstün bir niteliğin bulunması gerekir. Yoksa, birbirine nitelikçe eşit iki şeyden birinin diğerine üstünlüğünden söz edilemez. Bir rüçhaniyet, bir üstünlük, bir 'tercih edilebilirlik' vasfından söz etmek, tercih edilmeye değer bir sebep, bir vesile gerektiriyor.

Bu, olayın, 'tereccuh bilâ müreccih'i mantıken muhal kılan tarafı.

Öte yandan, irade sahibi biri için, birşeyi tercih etmişse, mutlaka o şeyde bir üstünlük, bir tercihe değer vasıf var ki tercih etmiş diyemiyoruz. İrade sahibi olan, meselâ, eşit vasıflara sahip iki şeyden birini tercih edebilir, diğerini ise tercih etmeyebilir. O, onu veya bunu tercih etmekte tamamen serbesttir; yaptığı tercihte illâ ki bir 'müreccih,' illâ ki onu bu tercihe mecbur bırakan bir sebep olması gerekmez. Yani, 'tercih bilâ müreccih' caizdir; ve dahası, vâki olan da budur. Yok eğer bir tercih sözkonusu ise, burada illâ ki bu tercihi gerekli veya zorunlu kılan bir 'müreccih,' bir 'tercih sebebi' arıyorsak, iradeyi iptal ediyoruz demektir. Birşeyi tercihe mecbur olan birinin iradesinden, irade serbestliğinden söz edilebilir mi gerçekten? Açıkçası, "Tercih bilâ müreccih muhaldir" diyen anlayış, iradeninÑtanım gereği olmazsa olmaz vasfı olanÑserbestliğini ortadan kaldırarak, iradeyi iptal etmektedir.

Şimdi, birbirine zıt iki kavramın pratik yansımalarını ele alacak olursak; öncelikle, İblis'in Cenab-ı Hakka itiraz ve isyanında, tam da bu yanlışı görürüz. Cenab-ı Hak bir imtihan sırrınca meleklere ve bu arada melekler arasında bir cin olarak İblis'e topraktan yaratılmış dem'e secde etmelerini emrettiğinde, İblis niye itiraz eder? "Tereccuh bilâ müreccih" mantığı ile, bir tercihin ancak bir sebebe binaen olması gerektiğini düşündüğünden. Allah'ı, bir müreccihe, bir sebebe binaen tercihte bulunmak zorunda gördüğünden. Dahası, bu "tereccuh bilâ müreccih" mantığı dahilinde, ateşten yaratılmış olarak kendisini, topraktan yaratılmış dem'den üstün gördüğünden. Oysa, Allah mutlak irade sahibidir; dilediğini seçer, dilediğini seçmez. "dem'e secde edin!" diye emretmişse, O böyle emrettiği için secde edilir, bu secde emrinin illâ ki bu tercihi zorunlu kılan bir sebebe dayanması gerekmez. Yok eğer Allah'ın bu emrinde illâ ki bir tercih sebebi arıyorsak, kendi aklımızla bulmaya çalıştığımız hikmeti iradenin önüne koyuyor, O'nun iradesini bu hikmete bağımlı kılıyor; sonuçta kendi aklımızı O'nun iradesinin üstüne çıkarırken, O'nun iradesini de esasen iptal ediyoruz demektir. İblis bunu yapmıştır işte.

Aynı şekilde, gelelim Mu'tezile'nin hüsün-kubuh yaklaşımına ve bu çerçevede ilâhî emir ve yasaklarda 'illet' olan emr-i ilâhîyi bir 'hikmet'e, bir 'tercih sebebi'ne bağlama çabasına. Ehl-i Sünnete göre, Allah içkiyi haram kılmıştır; içkiyi çirkin kılan, nehy-i ilâhîdir. İçki, Allah haram kıldığı için haramdır ve içilmesi haram bir fiil olduğu için çirkindir. Mu'tezile'ye göre ise, içki zâtında kötü olduğu için Allah onu haram kılmıştır. Ehl-i Sünnet, Allah'ı "tercih bilâ müreccih" makamında görür; O'nu, mutlak iradesiyle öyle veya böyle tercih edebilir konumda görür; ilâhî tercihin illeti olarak 'irade-i ilâhî'yi görür; ve ayrıca bir 'zorunlu tercih sebebi' aramaz. Yani, tercih bilâ müreccih'i caiz ve vâki görür iken, tereccuh bilâ müreccih mantığıyla emr-i ilâhîye bakmaz. Mu'tezile ise, Allah içkiyi haram kılmışsa, içkiyi haram kılmayı gerektiren bir müreccih, bir tercih sebebi arar. Ehl-i Sünnet'in tam aksine, "tercih bilâ müreccih"i muhal gördüğü için, "tereccuh bilâ müreccih"e sapar. Böylece, hem Allah'ın yarattığı bazı şeylere zâtında kubuh izafe ederek O'nun sıfat ve esmâsının münezzehiyetine halel getirirken, öte yanda iradesini 'bir sebebe bağlı' görmekle iptal eder.

Benzer şekilde, özelde modernistlerin dini yorumlayış biçiminde de, 'tercih bilâ müreccih'i kavramayıp, sürekli 'tereccuh bilâ müreccih' mantığıyla hadiseye yaklaşmanın izini ve eserini görürüz.

Üç satırlık kısa ve derin bahisten anlayabildiklerim, anahatlarıyla, şimdilik bu kadar. Sorular, tenkidler ve tavzihler suretindeki katkılarla bu konunun daha bir açılacağını ümit ediyor; ve her üç surette de katkılarınızı bekliyorum.

  17.01.2004

© 2015 karakalem.net, Metin Karabaşoğlu

  1.  Bu yazının yazarına mesaj göndermek istiyorum.
  2.  Bu yazının uygun formatta çıktı'sını almak istiyorum.
  3.  Bu yazının geçtiği eseri incelemek -veya satın almak- istiyorum.

6mevdudinin kader-irade-sorumluluk anlayisigurcan, 26.11.2007, nurvech

Çelişkinin Analizi

Bu temel ilkeyi gözünüzün önünde bulundurarak gelin şimdi şu soruyu cevaplamaya çalışalım Kur'an-ı Kerimin asıl kader meselesinden bahsetmeden önce diğer konularla da, bu konuyla ilgili olarak yaptığı bazı işaretler ve tesbitlerde gerçekten çelişkiler var mıdır?

Eğer bir şeyin çeşitli nedenlere bağlı olduğu söyleniyorsa, çelişki, ancak sadece tek bir nedeni gösterildiği zaman söz konusu olur. Eğer o şeyin gerçekten çeşitli nedenleri ve gerekçeleri varsa, onu bazen bir nedene bazen de başka bir nedene bağlamak çelişki doğurmaz. Şimdi, meselâ, diyelim ki, biz bazen bir kâğıt parçasının suyla ıslandığını, bazen ateşle ve bazende toprakla ıslandığını söylüyoruz; böyle bir durumda ifademiz çelişkili olur. Çünkü bir kâğıdın ıslanmasının sadece bir tek nedeni olabilir. Ama diyelim ki, biz bir ülkenin zaptedilmesinden bahsediyoruz. O zaman biz diyebiliriz ki, o ülkeyi filanca kral fethetti yahut falan general veya komutan fethetti; aynı zamanda, o ülkenin fethini ilgili orduya, devlete ve hatta ordudaki her askere mâl edebiliriz. Şimdi bu değişik ifadeler için tenakuz veya çelişki hükmü verilmez, zira fetih olayı bu nedenlerden hepsine veya tek birine bağlanabilir.

Sonra eğer bir şeyde değişik illet veya nedenlerin etkileri öylesine birbirine karışmış ise, muhatabın aklı o nedenlerin her birinin etkisini ayrı ayrı belirleyemez veyahut böyle bir analiz veya hesabı anlayamazsa bu durumda mütekellim (konuşan) için en iyi yol genel olarak onu her nedene bağlamak olacaktır ve eğer muhatap herhangi bir yanlış anlama nedeniyle o şeyi sadece bir illete veya nedene bağlıyorsa, onu düzeltecektir örneğin, bu fetih olayını ele alalım. Bunda kral, başkomutan, ordu, devlet ve bireysel olarak her askerin güçleri bir araya gelmiştir, ama bunlar birbirine öylesine karışmıştır ki, biz herhangi bir analiz, hesap veya değerlendirme ile bu olayda her birinin ne kadar payı olduğunu sap-tayamayız. Dolayısıyla, en doğrusu, bu olayı genelde hepsine mal etmek ve eğer bir kişi bunu sadece tek bir unsura maletmeye çalışıyorsa, onun bu hareketini düzeltmek ve yalanlamak olacaktır.

Aynı durum insanın fiilleri için de geçerlidir. Bir insandan sadır olan her fiilin çeşitli nedenleri olur ve bunun ortaya çıkması veya gerçekleşmesinde her nedenin bir payı olur. Örneğin, şu anda ben bir şeyler yazıyorum. Benim bu yazma fiilimin analiz edilmesi halinde bunda bir dizi nedenlerin bulunduğu görülecektir, örneğin, yazmak için benim iradem ve özgürlüğüm, bu iradeye göre zihnim ve bedenimin tüm güçlerinin çalışması ve sınırsız ve hesapsız olan dış aüçlerin, ki bunların bir çoğunu ben de bilmiyorum, bana yardımcı olmaları.

Sonra bu nedenleri ayrı ayrı analiz edin. Şu anda bu fiilimin yardımcısı olan bu sayısız dış güçlerden hiçbirini ne ben yarattım ne sağladım ve ne de onları bana yardımcı olmaları için mecbur kılacak gücüm vardır. Bunları yaratan Yüce Allah'tır ve onları öyle sağlamıştır ki, ben yazmaya niyetlendiğim zaman bütün bu güçler bana yardım etmeye başlar ve bana yardımcı olmadıkları zaman da ben bir şey yazamam.

Aynı şekilde kendime baktığım ve kendimi incelediğim zaman da şu gerçekleri, görüyorum: Benim varolmam, benim yaşamam, benim "ahsen-i takvim" üzerinde olmam, yazma işine katılan bedenimin organlarının sapasağlam olmaları, bende bu fiili yapmam için kullandığım doğal güçlerin bulunması ve kafamda hafıza, tefekkür, ilim ve diğer bazı özelliklerin bulunması, bunların hiçbiri ne ustalığımın bir sonucudur ne de yetkilerimin içindedir,

Bunların hepsini Allahü Teala öyle yaratmıştır ki, ben yazmaya kalkışınca bütün bu şeyler bana yardımcı olur ve eğer bunlardan herhangi bir şey bana yardımcı olmazsa ben yazma işlerinde başarılı olamam.

Benim beğeni, irade ve yetkime gelince, bunun gerçekten ne olduğunu da bilmiyorum. Benim önce sadece bazı dış etkenler ve bazı iç etkenlerle yazma isteğim doğuyor. Sonra, bunu kayda geçirip geçirmeyeceğirni düşünüyorum. Sonra iki yönünü ölçtükten sonra yazma seçimini yapıyorum. Yazma işi kuvveden fiile geçerken organlarımı hareketlendiriyorum. Kısacası, yazma isteğimden başlayarak fiilen yazmaya başladığım an arasında geçen hiçbir şeyin yaratıcısı ben değilim. Hatta ben istek ve fiile başlama arasında kaç adet iç gücün bulunduğunu ve bu işte onların ne kadar paylan olduğunu da bilmiyorum. Ancak vicdanen kendimde şu hususu buluyorum ki, istek ile fiile başlama arasında benim fiili gerçekleştirme veya o fiili terketme arasında bir şeyi özgürce benimseyeceğim bir nokta kesinlikle vardır. Ve ben bir yönünü özgürce benimsedikten sonra kendimde, benimsediğim işe göre kendi iç imkânlarımı ve kaynaklarını ve dış nedenlerini kullanma gücünü hissediyorum. Ben bu yetki ve irade özgürlüğümü herhangi bir delile ispatiayamam. Ancak hiçbir delil benim veya herhangi bir insanın zihninden bu vicdanî duyguyu silemez, hatta aşırı cebirci olan kendi felsefi görüşü nedeniyle bunu ne kadar inkâr ederse etsin, bir kişinin vicdanı bile bu duygudan yoksun değildir.

Bu bahsimizden anlaşılıyor ki, yazma fiilinde yer alan neden ve etkenler üç ayrı noktada toplanabilir:

1) Benim yazmaya niyetlenmemden önce oluşmaları gerekli olan iç ve dış nedenler dizisi.

2) Yazma kararını vermemle ilgili iradem.

3) Yazma fiilimin gerçekleşmesini mümkün kılan iç ve dış nedenler dizisi.

Bu üç dizi ile ilgili olarak yukarıda belirttiğimiz gibi, birinci ve üçüncü dizide yer alan nedenleri Ailahü Teala sağlamıştır ve bunlardan hiçbiri üzerinde tasarrufum yoktur. Bu 'açıdan, benim yazma fiilim, bu hususta "inayetine" nail olduğum Allah'a malolacaktır. Ortadaki zincir halkasına gelince, bu bana malolacaktır, çünkü ben bir çeşit özgür irade ve yetkimi kullandım ve bir açıdan da, Allah'a malolacaktır, çünkü O kendi belirlediği sınırların içinde bende irade gücü yarattı ve benim özgürce yetkimi kullanmama imkân verdi.

Kendi başına bir hareketten başka bir şey olmayan mücerret veya soyut bir fiilin özü budur. Ancak insan fiilleri bazı izafî ve itibarî yönleriyle kendi içlerinde iki yöne sahiptir. Biri hayır ve diğeri şer yönü. Soyut fiile ne hayır ne de şer damgası vurulabilir. Ancak insanın niyeti onu iyi de yapabilir, kötü de. Örneğin, ben yolda yürürken bir altın sikke buluyorum ve alıyorum. Benim onu almam salt bir harekettir ve bu iyilik veya kötülükten yoksundur. Ama bunu kaldırırken niyetim, başka birinin malından haksız kazanç sağlamak ise bu serdir ve eğer niyetim, sahibini bulup ona geri vermek ise bu hayırdır. İlk durumda niyetime başka bir gücün tahriki de katılmıştır ki buna "şeytan" adı verilebilir. Benim bu fiilim üç nedene bağlanabilir: (1) Allah'a, (2) Şeytana ve (3) Kendime. İkinci durumda bu fiil iki nedene bağlanabilir: (1) Allah'a, (2) Kendime.

Bu gösteriyor ki, biz her insanî hareketi iki veya üç illete bağlayabiliriz, ama bu harekette bu illetlerin etkilerinin hangi oranda olduğunu biz hiçbir şekilde anlayamayız, özellikle, bu hesap bu bakımdan daha da karışık hale gelir: Bu etkilerin oranı tüm insanların fiillerinde aynı değil, aksine her insanın fiilinde farklıdır. Zira her insanın içinde onun özgür yetkisi ve çaresizliklerinin oranları değişik olur. Bazıları Allah'tan müthiş bir fark etme gücü, daha doğru karar yeteneği, melekliğe doğru daha çok meyil ve şeytanî vesveselere karşı daha çok dirençle verilmiş ve bazılarında bu özellikler daha az miktardadır. Her insanda değişik oranda olan bu çok ve az özellikler, fiillerindeki kişisel sorumluluğun az veya çok olmasına neden olur. Böyle bir durumda fiillerde, genellikle tüm insanî fiillerde insan, Allah ve Şeytanın etkilerinin aynı oranda olduğunu söylemek mümkün değildir.

O halde, yukarıda işaret edildiği gibi, insanî fiillerin bu nedenlere bağlı olduğunu söylemenin en iyi şekli, onları aynı zamanda genellikle tüm nedenlere bağlamak yahut, bazen birine bazende diğerine bağlamaktan başka bir çare yoktur ve eğer bir kişi yanlışlıkla onları sadece bir nedene bağlayıp diğer nedenleri görmezlikten geliyorsa, düzeltilmeli

5ibrahim beyin yorumuna aciklik getirelim ve mureccihin kullanim ve tanim alani -2-gurcan, 26.11.2007, nurvech

2- Kader Risâlesinde, kader ile cüz’î irâdenin, bir kulun irâdî fiillerinde nasıl birleştikleri sorusuna yedi vecihle cevap verilir. Bu vecihlerden altıncısında, îtikâdî mezheplerin cüz’î irâdeye bakışı ele alınır. Buna göre, cüz’î irâdenin özü “meyelân”dan ibarettir. Yani cüz’î irâde, fiillerimiz öncesinde bilincimizde meydana gelen bir ön meyildir. Biz bir şeye meylederiz; bizim meylimizden, niyet ve yönelişimizden hemen sonra Cenâb-ı Hak yöneldiğimiz fiili yaratır. Ancak meyil ve yöneliş bize ait olduğundan sorumluluk bize aittir; Yaratıcı sorumlu değildir.

Bu konuda Ehl-i Sünnet akaidinde ihtilâf yoktur. Fakat Mâtüridî ve Eş’ârîler kulun yönelişinin özünde yatan “meyelân”ın, yani ön meylin statüsünü ve kime ait olduğunu tartışmışlardır. Mâtüridîlere göre meyelân îtibârî bir emirdir, yani farazî bir varsayımdan ibârettir; kula verilebilir. Fakat bu meyelân Eş’ârî’lere göre farazî değil, mevcuttur. Dolayısıyla kula ait değildir. Bu meyelânı yaratan Cenâb-ı Hak’tır. Eş’ârî mezhebine göre farazî olduğu için kula ait olan ise, bu meyelandaki “tasarruf”tur.

Bedîüzzaman Hazretleri burada her iki mezhebi birleştirir. O’na göre ister meyelan olsun, ister meyelandaki tasarruf olsun; her ikisi de nisbî bir emirdir, yani farazî bir semboldür, yani varsayılan bir hattır; hakîkî bir vücudu yoktur. Yani bu meyelan veya bu meyelandaki tasarruf bir varsayımdan ibârettir. Varsayım ise, tam bir illet istemez. Dolayısıyla küllî irâde, yani Cenâb-ı Hakk’ın irâdesi kulun ihtiyârını ve irâdesini ortadan kaldırmaz.

Öyleyse, o farazî emir nasıl bir hareket yapar ki, hemen arkasından dilediği şey İlâhî kudret tarafından yaratılır ve sorumluluk kula ait olur?

Saîd Nursî Hazretlerine göre, meyelan denilen bu farazî emir içimizde binlerce tercihler içinden bir tercih olarak doğsa ve diğer tercihlere nazaran üstünlük kazansa, onu fiiliyâta geçirebiliriz. O anda onu terk edebilir veya yapabiliriz.

Tercih bilâ müreccih, sebepsiz tercih demektir ki, Üstad Bedîüzzaman Hazretlerine göre câiz ve vâkidir; her zaman uygulaya geldiğimiz bir tercih biçimidir. Yani irâdemiz iki şey arasında tercih yaparken illâ da bir sebep aramaz. Her tercihini sebebe bağlı yapmaz. Sebepsiz tercihler de yapar.

Şüphesiz irâdemiz genelde bir sebebe dayalı tercih yapar; fakat bu zorunlu bir tercih şekli değildir. Yani irâdemiz “sebep ve üstünlük” olmasa da tercih yapabilme gücüne, yetkisine ve ehliyetine sahiptir. Ve irâdemiz her gün, her dakika, her saniye—biz farkında olmasak da—birden çok şıkları bulunan değişik alternatifler arasından defalarca sebepsiz tercihler yapmaktadır. Daha doğrusu irâdemizin işi budur; sebepli veya sebepsiz, tüm tercihleri düzenlemek ve yapmaktır.

Tereccüh bilâ müreccih ise, sebepsiz üstünlük demektir ki, Üstad Hazretlerine göre muhâl olan, imkânsız olan, hiç vâki olmayan, olması da imkân dışı olan şey budur. Burada “tercih” masdarı, tef’îl babından tefe’uul babına geçmiş ve mânâ değiştirmiştir. Yani “rüchâniyet ve üstünlük” mânâsını kazanmıştır. Rüchaniyetin ve üstünlüğün ise sebepsiz olması imkân dışıdır.

Demek, sebepsiz tercih olur, fakat sebepsiz üstünlük olmaz.

İşte tercih ettiğimiz şey kötü bir fiilse, yani meylettiğimiz ve yöneldiğimiz şey çirkin bir iş ise, Kur’ân o anda insana diyor ki: “Yapma! Şerdir! Haramdır!” Mu’tezile’nin dediği gibi eğer kul fiillerinin yaratıcısı olsaydı ve îcada iktidarı bulunsaydı, o vakit ihtiyârı ve irâdesi ortadan kalkardı. Çünkü bir şey vâcip olmazsa vücuda gelmez. Yani tam bir illet olmalı ki, bir şey vücuda gelebilsin. Tam illet ise, illet ile elde edilen şeyi zorunlu ve vâcip olarak gerektiriyor. Bu defa da beşerin ihtiyâr ve irâdesi kalmıyor. Oysa irâdemiz her saniye başı defalarca tercihler yapıyor ve hepsinde de bağımsız hareket ediyor. Öyleyse irâdemiz, yaptığı tercihlerden ve tasarrufta bulunduğu meyillerden sorumludur.

4ibrahim beyin yorumuna aciklik getirelim ve mureccihin kullanim ve tanim alani -1-gurcan, 26.11.2007, nurvech

1- Tercih bilâ müreccih

Tercih bilâ müreccih, itibarî emirlerde câiz, sabit emirlerde muhaldir. İtibarî emirler için kullanılan, tercih bilâ müreccih câizdir, ifâdesindeki müreccih kelimesi, tercih ettiren sebep, vasıf, özellik, kısaca üstün sıfat mânâsında kullanılmıştır. Meselâ altından yapılmış bir kalemin gümüş kalemden üstün ciheti, râcih sıfatı varsa da, altından yapılmış aynı marka ve özellikteki diğer bir kalemden hiçbir üstünlüğü yoktur. Eğer tercih bilâ müreccih muhal olsa, bizim bu iki altın kalemden birini tercih edemememiz gerekir. Hâlbuki aynı değer ve özellikteki bu iki kalemden birisini cüz’î irademizle seçebiliyor ve alabiliyoruz. O halde, müreccihsiz tercih câizdir ve daima tatbik edilmektedir.

Sabit emirlerde, yâni yapılmış, meydana gelmiş şeylerde, tercih bilâ müreccih muhaldir. Buradaki müreccih kelimesi, tercih edici sebep veya zât, mânâsındadır. Mevcut bir eser, kendisinin var olmasını yoklukta kalmasına tercih eden bir müreccihi gösterir. O müreccih olmaksızın eserin meydana gelmesi muhaldir.

İşte ilm-i kelâmdaki: Tercih bilâ müreccih muhaldir, ifâdesi bu kısım içindir. Bu hâl, Tereccüh bilâ müreccih muhaldir, şeklinde de ifâde edilmektedir.

Bir şeyin veya şıkkın diğerine tercih edilmesi hâlinde, tercih edilen şeyin veya şıkkın tereccüh ettiğinden, meydana geldiğinden söz edilir. İşte bu tereccüh, müreccihsiz, yâni tercih edici bir sebep veya zât olmaksızın olamaz.

Herhangi bir şey yapıp yapmama hususunda bir karara varmamızdan önce, söz konusu şeyin yapılması ile yapılmaması müsavidir. Yapmayı tercih ettiğimizde, işin yapılması tereccüh etmiş olur. Meselâ, bir cümleyi yazdığımız takdirde cümlenin yazılması yazılmamasına tereccüh etmiştir. İşte bu tereccüh, bir müreccihe yâni tercih yapan bir kâtibe delâlet eder ve onsuz olamaz.

Aynen öyle de, bu kâinatın varlığı gösteriyor ki, onun yaratılması, yoklukta kalmasına tereccüh etmiştir. Bu tereccühün müreccihsiz olması muhaldir. Kâinatın yaratılmasını tercih eden müreccih ise ancak ve ancak Kadîr-i Mürîd olan Allahü Azîmüşşân’dır

3Değişik bir yorumibrahim , 26.11.2007, istanbul

Ben meseleyi Metin Karabaşoğulunun değerlendirdiği gibi değerlendirmiyorum.

Burada bir soru var:

"Tercih bilâ müreccih muhaldir. Halbuki, o emr-i itibarî dediğimiz kisb-i insanî, bazan yapmak ve bazan yapmamak, eğer mûcip bir müreccih bulunmazsa, tercih bilâ müreccih lâzım gelir. Şu ise, usul-ü kelâmiyenin en mühim bir esasını hedmeder."

Soruyu soran zatın zihniyetine göre insanın bir şeye karar vermesi için ancak onun müreccih yani gerçek illet sahibi olması gerekiyor diyor. Said Nursi de buna cevap olarak tereccuh yani olayın vuku bulması için gereken rüçhaniyet için müreccih gerekir diyor. Yoksa bir olaya ait kisbimizi kullanmak için yani tercih için mureccih yani illeti tammenin olması gerekmez diyor.

Burada Sayın Karabaşoğlu tereccuh kelimesini bir şeyin diğer şeyden üstün olması olarak yorumlamış. Bir önceki paragraflara dikkat edersek burada tereccuh bir olayın meydanea gelmesi için gerekli ruçhaniyet anlamında olduğu açıktır. Müreccih kelimesini tereccuh olmasına sebep olarak yorumlamış. Burada sorudan önceki paragraflardan anladığımıza herhangibi sebep değil. Mutlak tercih edin anlamındadır.

2tercih ve iradeSuleyman Kor, 17.03.2007, Avustralya

Metin abi konuyu fehme takrib icin yaptiginiz cehdden dolayi Allah razi olsun. Bence insanlarin cok buyuk bir kisminin yanildigi ve saptiklari bir konu kader meselesi. Asagidaki ayeti nasil anlamali? Konuyla bir alakasi var mi?

Secde Suresi:

13 – Eğer dileseydik bütün insanlara hidâyet verir, doğru yola koyardık.

Lâkin “Cehennemi cinlerden ve insanlardan bir kısmıyla dolduracağım” hükmü kesinleşmiştir. [10,99]

14 – “Öyleyse, siz nasıl bugünkü buluşmayı unuttunuz ve bu unutmayı ömür boyu sürdürdüyseniz,

Biz de bugün sizi unuttuk.

Yaptıklarınızdan ötürü, tadın bakalım sürekli azabı!”

1teşekkürlerMehmetFatih, 14.03.2007, hatay

gerçekten çok derin bir mevzuyu zihinlere iyice yaklaştırmış ve meraklılarına da güzel bir yol (ufuk) açmışsınız.... nice ulvi, derin ve kapalı manaların kalbimize ve zihnimize açılması dileğiyle....




© 2000-2015 Karakalem Yayıncılık Ltd. Şti.
Tel: (0212) 511 7141  GSM: (0543) 904 6015
E-mail: karakalem@karakalem.net
Program & tasarım: Orhan Aykut