Yenilenmiş arayüzüyle karşınızda!


“Dinin siyasetle hiç ilgisi olmaması gerektiğini söyleyenler, dinin ne olduğunu bilmiyorlar demektir.”

Mahatma Gandhi

Kullanıcı 
Şifre
 

*her saat güncellenmektedir

Tim’in tevhid arayışı
–İsmail Örgen

[*4.676 yazı içinden]

 *Bu sayfa, Risale-i Nur ekseninde yazılmış kapsamlı makaleleri paylaşmak üzere tasarlanmıştır.

 Modernitenin Sonuna Olan İnanç

Abdülhakim Murad Yazara Mesaj Gönder

Anlamlı bütün nazarî davaların kaynağı, el-Hakk’a yönelik dönüştürücü sevgidir. Yalnızca o Kaynak, hakikati sonuç verir; O olmadan, güneş sistemi güneşsiz kalır ve hiçbir şey görülemez. Böyle bir karanlıkta, alâmetleri göremeyeceğimiz gibi, yekdiğerimizin insanlığını tanıyamayız.



“Yıkılmış minarelerden arda kalanlar, çer çöptür.”
(Philip Larkin)

BU BÖLÜM, tarihle ilgilidir. Bu bölümde, tarihsel süreklilikte yaşanan kırılmanın en temel boyutunu, üstesinden geliyor göründüğümüz bir kusur olarak çağdaş bilgi krizini ele alacağım. Müslümanlar için 2000 yılı, binyılcı çağrışımlar taşımayan öylesine bir tarih olabilir; fakat, biz bu tarihin (Batının—geniş anlamda—rasyonalizm geleneğine öncülük etmiş Mihver Çağ ve Sokratik devrimle başlamış olan entellektüel tarihine ilişkin tek büyük akışı çok ciddi biçimde kesintiye uğrattığını teyid edebiliriz. Kendisinden çok farklı ve vahye dayalı Sâmî epistemolojisinin müdahil olduğu dönemde onunla çekişen bu gelenek, dinden ziyade Alman idealizminin muhtelif biçimlerinin meydan okumalarına maruz kaldıktan sonra, Aydınlanma ışığı suretindeki başdöndürücü zirvesine ulaştı. Fakat, milenyumla birlikte bir kapanış, (ya da bir entellektüel tarihçinin söyleyebildiği üzere) bir değerden düşme noktasına varan Aydınlanmacı keşif yolculuğu kayaya oturmuş gibi gözüküyor. Batı aklının eski büyük anlatısı, çözülmüş veya sır perdesi aralanmış bir entrika olmaksızın, ve şu veya bu düzeyde aptalca ve saptırıcı olduğu ortaya çıkmış kendi yolunda ona yardımcı olmuş merkezî karakterleriyle birlikte, bir tür kapanışı tecrübe etmiştir. Post-modernist guru Jean-Francois Lyotard’ın ‘bir durgunlaşma dönemi’ olarak tanımladığı, bayağılığın ve sathîliğin hakim olduğu bu yeni döneme, Batı yeni binyıl tabula rasa’sı, yani boş sayfası olarak giriyor: ne İbrahim’in, ne Aquinas’ın, ne de Hume’un eşliğinde!

Bu çöküşün tazammunları geniş menzillidir, ve İslâm dünyası için şimdiye kadar ihmal edilmiş keskin sorular ortaya çıkarmaktadır. Alman filozof Gadamer, insanın bütün zihinsel yapılarının tabiatı itibarıyla nasıl da diyalojik olduğunu belirttikten sonra, İslâm’ın kendisini kavrayışının da tarihsel olarak esasen iki alternatif paradigmayla şekillendiğini söyler: her ikisi de İslâm’ın Yakın Doğudaki varlığından evvel olan Hıristiyan enkarnasyonizmi ve Yunan entellektüelizmi. Bu iki model İslâmî meskûn bölgenin fiziksel hudutları içerisinde ve ötesinde istikrarlı ve tepkisel Ötekiler varolmuşlarsa, bu takdirde, yaşadıkları çağdaş çöküş bizzât İslâm için önemli yansımaları bünyesinde barındıracaktır. Hişam Cuayyıt’ın deyişiyle, dünyanın ‘süperego’su haline gelmiş olan Batı, ve onun ‘gezegen çapındaki mesihî teşebbüs’ünde karşılaştığı kriz, onun şimdiye kadar değiştirdiği tüm şeyleri de dönüştürmelidir. Bu bölümün ilerleyen sayfalarında, bu çerçevede ortaya çıkan sorulardan bazılarını, yeterince cevaplandıramasak bile, en azından soracağız. Bununla birlikte, ilk olarak, modern müşkilimize sebebiyet vermiş olan, ve zaferi tam da bir çağın kapanışına denk gelmiş bulunan süreçleri kısaca tarif edelim.

İkinci binyıl, esasen, bilgiye yönelik Sâmî ve Helenik yaklaşımlar arasındaki farkların üstesinden gelmeyi hedefleyen yenilenmiş girişimlerle başlamıştı. İslâmî dünyada, İbn Sina gibi yüksek bir şahsiyet vardı, ve Bâkıllânî ve Gazâlî gibi simaların Aristo mantığı ile metafiziğini anaakım ilâhiyat söylemine dahil edişleri sözkonusuydu. Yahudilikte Saadya Feyyumî, kendisi tepkisel biçimde Helenizm tarafından bilgilendirilmiş olan Mu’tezile rasyonalizmini Karaîtler aleyhine rabbinik argümanın içerisine ithal etmişti. Ve son olarak Hıristiyan âleminde, Anselm (sonradan Aquinas’ı ve Scotus’u netice verecek olan zincirleme reaksiyonu başlatan) rasyonelleşmiş Eflâtunculuğun anahtar unsuruydu; ki, Thomas ve Scotus, Arap felsefesine, ve dolayısıyla yine bir Semitik-Helenistik senteze çok şey borçludurlar.

İslâm, Yahudi ve Hıristiyan düşüncesi, ekseriya simbiyotik bir yakınlıkla birlikte, ikinci binyılın ortalarına kadar geldiler. Her ikisi de Batının büyüyen rasyonalizmine karşı artan bir zıtlık içerisinde kendi hukukî-mistik sentezlerinin izinden giden Yahudilik ve İslâm’la Rönesans’ta başlayan çatallanma, ancak onyedinci yüzyılın sonlarına doğru kesinleşti. Bu zamandan önce, Pico della Mirandola ve Marsilio Ficino gibi anahtar Rönesans simaları, skolastik geçmişle alâkalarını kesmelerine rağmen, yine de insicamsız-olmayan ve sezgisel bir epistemolojiyi sürdürmüş, ve Yahudilik (sonradan Kabbalistler) ve İslâm (Şehrezûrî, Molla Sadra ve Mir Damad’ın yeni-Eflatunculuğu gibi) içindeki gelişmelere yakın biçimde paralellik arzetmişlerdir.

Bununla birlikte, onyedinci yüzyıldan itibaren, Hıristiyan âlemi, şimdiye kadar tam olarak araştırması yapılmamış olan bir istikamet takip etti. Montaigne’i dehşete düşürmesi bir yana, İslâmî veya Yahudi karşılığı da bulunmayan Reform-sonrası kargaşayla başlayan Avrupa’nın dinde emniyet krizinin de aralarında yer aldığı birkaç sebepten dolayı, Descartes ve Port-Royal mantıkçıları gibi kimseler, felsefeyi dinin hizmetçisi olarak görmüş geleneksel skolastik epistemolojiler pahasına, ağırlığı Helenik rasyonalizm lehine kaydırma ihtiyacı hissettiler.

Bu noktada, Batı düşüncesinin sonraki tarihine ilişkin bir detaylandırma gereksizdir. Ancak, Oriental Enlightenment (Doğu Aydınlanması) adlı yeni kitabında bu konuda detaylı bir döküm yapmış olan J. J. Clarke’ı hariç tutarsak, Aydınlanma düşüncesinin yeterince belirtilmemiş bir boyutuna dikkat çekmek yardımcı olabilir. Bu, Aydınlanmanın Batılı olmayan düşünce sistemlerine olan borcudur. İkinci binyılın ilk yarısında, Avrupa İslâm’dan ve İslâm’ın aracılığıyla Yunanistan’dan çok şey almıştır. Rönesans-sonrası Avrupa’da ise (Pascal ve Malebranche ve belki Leibniz gibi birkaç düşünür, İslâmî mirastan ilham almaya devam etmişse de), çok daha uzak Doğudan ithal edilen fikirler cazip hale gelmiştir: keşif amaçlı seyahatler, Cizvit misyonu, ve Şarkiyatçılığın doğuşunun mümkün kıldığı bir süreç.

Clarke, onsekizinci yüzyıl Avrupa’sında zihinleri büyük ölçüde Çin’in işgal ettiğine işaret eder. Diderot ve Voltaire, çökmekte olan ve kutsal değerleri satan bir Hıristiyan âlemini dövecek bir değnek olarak adaletli, istikrarlı ve meritokratik* Çin imparatorluğu imgesini kullandılar. Voltaire, Ahlâk Üstüne Deneme’sinde (Essai sur les Moeurs, 1756) Çin’in ahlâk felsefesinin tabiatı gereği üstün olduğunu savunmuş ve Çin tecrübesini rasyonel deizmin bir teyidi olarak övmüştür.

Eğer ondokuzuncu yüzyıl çinliseverlik çağı idiyse, ondokuzuncu yüzyıl da, çok daha dönüştürücü bir şekilde, Avrupa’nın Hindistan’ı keşfine tanık oldu. Çin’le etkileşimi, Avrupa’nın ahlâk felsefesini derin bir şekilde değiştirmişti; Hindistan’ın etkisi ise, Batının metafizik ve epistemoloji seyrini değiştirmek oldu. Doğu Hindistan Şirketi tarafından vazifelendirilen William Jones’un Upanişadlar tercümeleri, bu noktada harekete geçirici bir etkide bulundu. R. Schwab’ın sözleriyle:

Kalküta’daki Hintli hocaların yayınları, bazı genç Almanlar arasında şevke getirici türden müthiş bir yoğunlaşmaya yol açtı. Felsefede—Schopenhauer ve Schleiermacher’i hariç tutarsak—Schelling, Fichte ve Hegel böyle bir süreçte doğdular. Şiirde ise Goethe, Schiller, Novalis, Tieck ve Brentano’yu bu çerçevede zikredebiliriz.

Bu bağlamda, Upanişadların Almanya’da felsefeyi yeniden ihya etmiş olduğu söylenebilir. Shankara ve Ramanuja’nın tefsir zenginliklerine erişilememesine rağmen, Alman Romantikleri duyu-algı sistemi içinde algılanan fenomenal evrenin bir anlamda yanılsamaya yol açıcı olduğu, dolayısıyla bilgenin asıl görevinin kendi hakiki benine ait kimliği Brahman’la gerçekleştirmek olması gerektiği fikrinin anahtar idealist temasını teşkil ettiği Veda metafiziğine ilişkin belli bir kavrayışa sahiptiler. Almanlar bunu kendi Geist (Ruh) fikirlerine dönüştürmüşlerdir.

Schwab ve Clarke gibi kültür tarihçileri tarafından geliştirilmiş olan, Alman idealistlerinin Veda düşüncesine derinden borçlu olduklarına dair bu tez, salt düşünce düzeyinde, iddiaları örneklendirecek başka araştırmalar yapılana kadar, nihaî anlamda kanıtlanmış olarak görülemez. Zira, idealistlerin, tamamen bağımsız bir soykütüğüne sahip Upanişadlarla, kendi düşünceleriyle enteresan bir paralellik arzettiği için öylesine bakmış olmaları çok muhtemeldir. Yine de bu, etkisi açısından incelenmesi gereken bir konu gibi gözüküyor.

Eğer bu böyleyse, Avrupa’nın ikinci binyıldaki zihinsel tarihini birkaç evreye bölebiliriz: üç asırlık Arap etkisi, iki asırlık doğrudan Yunan etkisi, takip eden iki asırda mayalanma, sonrasında bir asırlık orta derecede Çinliseverlik, ve daha sonra da Brahman ontolojisinin ondokuzuncu yüzyılda zihinleri meşgul etmesi.

Bu tablodan hareketle, yirminci yüzyıl düşüncesinin epistemolojik krizine bir ipucu arayabiliriz. Batının entellektüel geleneği, geleneksel olarak yabancı korkusu malûl olmakla birlikte, kendisini, meselâ İslâm, Hint veya Çin kültürlerine göre çok daha büyük ölçüde, dışsal döllenmeye bağımlılık göstermiştir. Kendi bütünleyici kapasitelerini kullanamayıp zayıflayan İslâm, Hint ve Çin kültürlerinin bugün kendilerini sürdüremez bir durumda bulunuyor oluşlarının ardında, belki de onların işte bu noktadaki yetersizlikleri yatıyor.

Bu yüzdendir ki, yirminci yüzyıl ideologları, hem Batıda hem de İslâm dünyası ve başka yerlerdeki diasporalarında, temel olarak Varlık’tan uzaklaşıp insan konusuna yaklaşan bilgi tanımlarına yönelmişlerdir. Ara sıra, bu bilgi tanımlarının konusu kollektif insan oldu. Sözgelimi, Marksizm, ve sonra onun uslu varisi Frankfurt Okulu, beşerî toplumların teleolojinin nesnel ve ölçülebilir tabiatına vurguda bulunmuştur. Bununla birlikte, şimdilerde, ‘araçsal aklın eleştirisi’ni geliştiren Adorno ve Habermas gibi kişilerce temsil edilen geç dönem Frankfurt Okulu, Rusya ve Almanya’nın güçlü modernist felsefî ve sosyolojik ayaklar üzerine kurulmuş olan distopik** totaliterliğinin peşinden sürüklendi. Rasyonalitenin kendisi ateş altında kaldı, ve özelde Adorno rasyonalitenin bu şartlarda klasik şüphecilikle değil de hakikati tarih ve toplumun aktüelliği içine yerleştiren ve metafizik ile geleneksel analitik düşünceyi hor gören bir ‘eleştirel teori’yle yer değiştirmesi gerektiğini savundu.

Batı metafiziği ve epistemolojisinin çöküşü olgusu, Batı düşüncesinde bir boşluğa yol açmıştır. Olgusal insanoğlu, kendisini ancak bir olgu olarak bilebilir; anlamın ve meta-anlatının tek kaynağı olan öz, yalnızca geleneksel olarak anlaşıldığı şekliyle aklın ulaşabileceği birşeydir; yoksa basit bir muhakeme makinesi olarak akıl ona ulaşamaz. Salt beynin söyleyecek hiçbir şeyi yoktur ve, bir çocuğun yaptığı gibi, farkları ve başkalıkları kaydetmekten başka birşey yapamaz.

Şimdilerde, Alman entellektüelleri arasında olduğu kadar Anglo-Saksonlar arasında da gitgide popüler hale gelen eleştirel teorinin yükselişi, faydasız muhtevasının kendisini daha etkili bir ekol olarak postmodernizm lehine zorda bırakmış olduğu Fransız felsefe geleneğinin dağılışıyla paralellik arzetmektedir. Eleştirel teori ve onun müttefiki olan sistemler, bir şeyin içkin anlamını görmeye uğraşmak bir tarafa, aynı anda hem böyle bir anlamın olmayışını, hem de aşırı derecede çok oluşunu överler. Öte yandan, eleştirel teorinin Semitik, Marksist ya da Hegelci türlerine ait meta-anlatılar, doğrulanamadıkları için reddedilirler. Bu şartlar altında, Frankfurt Okulu, mücadelesini, esas olarak mevcut dünya için uygun bir alternatifin nasıl tespit edileceği üzerine teksif etmiştir; postmodernistler ise tüm alternatifleri eşit derecede geçerli görür ve eklerler: “Hermenötik gerçek, nesnel gerçeğin yerini alacaktır.” Anlattıklarına göre, akıl asla tarafsız olamaz, kaçınılamaz bir şekilde cinsiyetle alâkalı, etno-sentrik, ve de zamanla kayıtlıdır. Sosyal gerçeklikleri saf bir şekilde tasvir eden şey, estetiğe ve entellektüel değerlere ilişkin yargılardır; bu yüzdendir ki, Friedrich Nietzsche’nin yeni bir Toplu Eserleri‘nin, onun bir keresinde ağzından kaçırdığı “Ben şemsiyemi unuttum” cümlesini içermesinde bir problem yoktur. Lyotard’ın “Postmodernite, modernitenin önünden yürür” şeklindeki beyanı ise, Aydınlanma rasyonalizminin karanlığa gömüldüğüne işaret etmektedir: gerçekliğe dair doğrusal ve söylemsel kuruntular, basitçe tercihe bağlıdır, onlar temelsiz birer safsatadır. Buna karşın, ilk insanın sezgisi doğru kabul edilerek övülür, zira onun kesinlikle öznel olduğu düşünülür.

Tüm söylemlerin bu radikal eşitliği, çağdaş ortamın öylesine önde gelen bir özelliği olan kültürün küreselleşmesi hakkındaki öfkemizi yatıştırır. “Seçmecilik, çağdaş kültürün sıfır derecesidir” der Lyotard:

Bir kimse reggae dinler, bir kovboy filmi izler, öğle yemeğini McDonalds’tan, akşam yemeğini yerel mutfağından yer, Tokyo’da bir Paris parfümü sürer ve Hong-Kong’da geleneksel giysiler giyer.

Aşkın anlamın yitirilmesinin ve kitle iletişim araçlarının rating ölçümlerinin dikte ettiği edebiyat ve sanatta bayağılaşma olgusu (kitsch) için üzülmeye gerek yoktur; Lyotard’ın dediği gibi, bu, geçmiş kuşakların üzülebileceği birşeydir. Zira, soru artık “Güzel nedir?” değil, “Neye sanat denilebilir?”dir ve bu soru, sonsuz bir cevaplar kümesine müstehak olabilir. Öte yandan, küresel basmakalıplığın bayalığı, herhangi bir şeye dair bir şaheserin yapılabilmesine imkân veren kişisel hermenötik seçeneklerin meşruiyetiyle frenlenir; ve böylece bu bayağılık katlanılabilir sınırlara çekilir. Bu yüzden, Yale’deki İngiliz edebiyatı öğrencileri, bir okuma parçası seti olarak New Haven telefon rehberini talep edebilir ve fakülte de bunu onaylar. Anlamın yokluğu, veya zorluğun varlığı, gözlemcinin hatasıdır, asla gözlemlenenin değil!

Bu noktada, varlıklarını aşikâr biçimde ortaya koyan teoloji ve ahlâkın icaplarından vazgeçerek ‘akıldan firar etmiş’ olan Aydınlanma-sonrasının epistemolojik açıdan çöktüğünü söyleyebiliriz. Gadamer’in ‘Aydınlanmanın bizatihî önyargıya yönelik önyargısı’ diye tanımladığı şey, önyargıyı özgürleştirici bularak öven Derrida ve Lyotard gibi yazarlar tarafından bertaraf edilmiştir; çünkü estetiğin ve yerel anlamın sonsuz cilvelenişi olmazsa, hayat çorak veya yavan olur. Doğrusal analiz yerine, mizah ve hiciv, tüm meta-anlatıları yıkmak için yeterlidir; bu yüzdendir ki, Salman Rüşdi Rabelais-vari bir yergiye yönelmiştir. Ki, Rüşdi örneği diğerleri içinde en manidarı, ve aynı zamanda en keskini, ve hatta en tehlikelisidir; zira, onun saçmalığa indirgemek için yapısını bozmaya kalkıştığı meta-anlatı, dalgalara karşı duran bir kaya gibi özcü, küllîleştirici söz-merkezciliği sürdürmede en dirençli olanıdır.

Müslüman düşünürler için postmodernizmin önemi, İngiltere’den Ekber Ahmed’in de dahil olduğu çok sayıdaki yazar tarafından keşfedilmiştir. Postmodernizmin taktik avantajları, onun oryantalizme yönelik ölümcül sonuçlarına işaret eden Seyyid Hüseyin Nasr tarafından ortaya konulmuştur. Yakın zamana kadar, İslâmî düşünce hakkındaki Batı ilmi, bir argüman eğer Avrupa’da sona eren bir teleolojiye sahipse önemlidir varsayımı üzerinden yürümüştü. Fakat, Aydınlanmanın çöküşü Avrupa-merkezciliğin son bulmasını gerektirir. Postmodernizmin diyalojik, farklı güzelliklere açık ‘çoğul kaynak ütopyası,’ yeni binyılda Doğuyu araştıran bir Batılı araştırmacının zorunlu olarak ‘bagajı boş’ bir derlemeci olmasını talep eder—ki bu derlemecinin Avrupa-merkezci bilgi arayışı, geçmişte onu hayret halinden alıkoymuş ve Hakikat içinde fani olmaya değil, tüm hakikat iddialarından ötede bir fena durağına götürmüştür. İslâm’a dair akademik söylem bundan böyle değer yargılarını dışarıda bırakmak veya, ironik bir şekilde, onları tanımak, veyahut en az Oryantalistinki kadar geçerli, hatta daha da geçerli bir biçimde geleneğin özgün kendine has yorumunu sunmak zorundadır; çünkü, bu yorumların sosyal süreçler üzerinde bir etkisi vardır. Bu bakışa göre, Descartes ‘yeryüzünde bâtıl bir metinsel üstünlüğün araçlarını imal etmiş’ bir emperyalistti. Günümüz düşünce dünyasında, Richard Rorty’nin deyimiyle ‘başka bütün kültürleri yutan bir tür doymaz canavar’ olarak Batıya teessüflerini dile getiren güçlü bir Avrupamerkezcilik-karşıtı eğilim el’an mevcuttur.

Bu yüzden postmodernizm, hem oryantalizmin hem de İslâmofobik (İslâm korkusuna dayalı] söylemin entelektüel temelinin vukuu yakın olan sonunu vaad etmektedir. Yine de, meta-anlatılardan kaçışın gündeme getirdiği haklar söylemleri arasındaki ihtilaflar, meselâ İslâm ile aşırı feminist düşünce arasındaki çatışmalar keskin olacaktır; fakat bu tartışmalar Rorty’nin ‘gökyüzü orakları’ olarak tanımladığı daha yüksek bir epistemolojinin her meselenin üzerinde Demokles’in kılıcı gibi sallandırılmasıyla çözülemez. Bu tartışmaların çözümlenebilmesi için, azınlık görüşleri bir nebze zedelenebilecek olsa da, hak arayışına imkân veren bir konsensüs ortamının yerleşik hale getirilmesi zorunludur. Birleşmiş Milletler çerçevesinde hakların nasıl tanzim edilmesi gerektiğiyle ilgilenen uluslararası ahlâkçıların yaklaşımı da budur: Onların üstüne basa basa belirttikleri üzere, bundan böyle Birleşmiş Milletlerin ahlâkî ölçüler manzumesi Avrupa-merkezci olamaz, küresel ölçekte bir konsensüs aranması gerekir.

Nitekim, İslâm’a yönelik Batı talimatçılığının çöküşü, ilgi çekici ve bazı pratik açılardan umut veren icapları içermektedir. Hâlihazırda, genelde Şark Araştırmalarının, özelde Orta Doğu Araştırmalarının, başka disiplinlerin çoğuna göre genel entellektüel trendlerden ayrı tutulmaya devam ettiği; açıkçası, şimdiye kadarki birikimlerin büyük kısmının, yani Bernard Lewis tipi yargılamacı yaklaşımın varlığını sürdürmeye devam ettiği bir gerçek olmakla birlikte, John Renard gibi yeni ‘çok-kültürlü’ oryantalistler kuşağına mensup kimseler eski Avrupa-merkezcilikleri kategorik olarak reddetmektedirler.

Fakat, önümüzdeki yıllarda Batıda yapılan İslâmî araştırmaların saygın ve değerden-bağımsız olmasına teşebbüs edilecekse, kimsenin rahatsızlık duymayacağı bir dönüşümün yaşanması şarttır; ki bu dönüşüm, basit bir hoşgörü ve saygının ötesinde sahici bir medeniyetler diyalogunu sağlayacak, ve kuşkusuz son derece problem yüklü olacak, bir entellektüel yatak değişimi demektir. Bizim binyılımızın ilk yarısında Müslümanlar, Yahudiler ve Hıristiyanlar temelde aynı dili konuşuyorlardı: Semitik vahiy, Yunan düşüncesi kategorilerinde ifade ediliyordu. İbni Rüşd’ün manastır Latincesine akıcı bir üslupta tercüme edilebilmesini sağlayan faktör de buydu. Ancak, onyedinci yüzyılı takiben, İslâm ve Batı farklı yollar takip ettiler. Ondokuzuncu yüzyılda ve yirminci yüzyılın önemli bir kısmında ise, iki dünyanın geçmişten aktardığı hısımlık, Müslüman düşüncesinin ciddî hiçbir şey sunamadığı fikrinde olan Avrupalı emperyal anlayışlar tarafından daha da kamufle edildi—sadece İsviçre gibi sırtında emperyal bir yük taşımayan ülkeler bunun istisnasıdır. Bugüne geldiğimizde ise, tarih ve postmodernizm, emperyalizmi bir kenara atmıştır; ama onunla birlikte diyalogun kognitif temelleri de gitmiştir. Dolayısıyla Batıdaki hâkim düşünce okulu bugün bir din ile nasıl konuşacağını bilmez durumdadır.

Postmodernizm, tam da bu sebepten dolayı, yeni küresel binyıla girerken, kültürlerin sahici bir diyalog imkânından mahrum olmalarına neden olacak gibi gözüküyor. Bu şartlar altında, Hıristiyanlık ve diğer geleneklerin gerçekçi olmayan konumları reddetmeleri ölçüsünde, kültürlerarası diyalog ihtimali devam edecektir; ve Hans Küng’ün çokça işaret ettiği gibi, günümüze rengini veren inkâr ruhuna karşı gelebilmek için, özellikle tanrılı dinler (teizmler) arasında bir ortak cephenin inşası acil bir ihtiyaçtır. Bununla birlikte, Ferid Esack’ın iddia ettiği gibi, diyalog, liberalleşmiş ve izafîleşen gelenekler arasında daha başarılı olmayacak; bilakis, en başarılı diyalog kutsal metinleri referans alan muhafazakâr mü’minler arasında olacaktır. 1994’teki Kahire Nüfus Konferansında en başarılı kültürlerarası işbirliği, dindar liberaller arasında değil, bilakis en muhafazakâr iki katılımcı grubu, Müslümanlar ve Vatikan temsilcileri arasındaydı. Günümüzün ahlâkî göreceliliği aşırılaşmaya devam ederse, ki öyle görünüyor, farklı inançların gelenekselcileri arasındaki böylesi işbirliğinin daha da yaygınlaşacağı öngörülebilir.

Onyedinci yüzyılı takiben, İslâm ve Batı farklı yollar takip ettiler. Ondokuzuncu yüzyılda ve yirminci yüzyılın önemli bir kısmında ise, iki dünyanın geçmişten aktardığı hısımlık, Müslüman düşüncesinin ciddî hiçbir şey sunamadığı fikrinde olan Avrupalı emperyal anlayışlar tarafından daha da kamufle edildi. Bugüne geldiğimizde ise, tarih ve postmodernizm, emperyalizmi bir kenara atmıştır; ama onunla birlikte diyalogun kognitif temelleri de gitmiştir. Dolayısıyla Batıdaki hâkim düşünce okulu bugün bir din ile nasıl konuşacağını bilmez durumdadır.

Sonuç olarak, diyalog, Müslüman ve Hıristiyanları aynı cephede birbirine destek olmaya zorlayacak ortak çağdaş bir tehdidin varlığıyla kolaylaştığı ölçüde, postmodernizmin, yahut daha da anlamlı biçimde, rasyonalizmin düşünce planında ciddî bir kabulü sözkonusu olmayacaktır. İlâhiyatlarını Aydınlanma projesiyle birleştirmiş olan Hıristiyan düşünürlerin, ve daha az bir oranda aynı şeyi yapmış Moses Mendelsohn gibi Yahudi düşünürlerin, üzerinde durabilecekleri bir zemin bulamamaları buna işaret etmektedir. Bu çerçevede Bultman, Rahner ve von Balthasar, epistemolojisiz kalmış olmalarının yanısıra, en azından onsekizinci yüzyıldaki kadar yoğun bir şekilde Aydınlanma projesini savunmak zorundadırlar. Lyotard’ın tabirini hatırlarsak, çağdaş seküler düşünürler sathî düşünen kadimler olurken, ilâhiyatçılar ‘modernler’ olmuşlardır.

Enes Karic ve Necip El-Attas gibi bazı Müslüman düşünürler, bu durumu Gazâlî’nin Yunan projesi hakkındaki şüpheciliğinin teyidi olarak alırlar, ki bu şüphecilik inşası ciddî bir değere sahiptir. Gazâlî’nin kendisi, güya temel hakikatlerin bizim onları tasdik edeceğimiz süreçlerle olabildiğine bütünleşmiş olduğu bir zemin üzerinde aklîleştirici tüm hakikat iddialarının doğrulanamaz konumlarına işaret etmişti. Selçuklu entellektüelleri ve onları takip eden Osmanlı ve Moğol düşüncesi için bir kural koyucu haline gelen Gazâlî, zaman zaman İbrahim Medkur gibi Müslümanlarca dahi hâlâ daha Descartes’ın habercisi olarak gösterilir. Oysa, ben bilinci üzerinde yükselen Kartezyen itikad Gazâlî’de yoktur; onun insan bilincinin anlaşılması zor karakteri üzerine geniş hacimli yazılarına bakıldığında, vâkıanın böyle olduğu kolaylıkla görülür. Gazâlî’nin manevî deneycilik, yani zevk olarak tanımlanabilecek tercihi, ilk ilkelerden çıkartılan Kartezyen olgusal türevleriyle hiçbir ortak noktaya sahip değildir. Buna karşılık, Gazâlî’yi okuyup okumadığı konusunda bir bilgiye sahip olmadığımız Leibnitz’de, Gazâlî’yi hatırlatan ifadeler vardır.

Gazâlî, basitçe ifade edersek, Orta Çağ İslâmı’nın bilimler düzeni içinde Yunan akılcılığını hazmedebilme ve kendine mal edebilme yeteneği noktasında en sık alıntılanan örnektir. Gazâlî, bunu, ilâhiyat paradigmasından kopma ve dolayısıyla tüm epistemoloji projesini tehlikeye atma ihtimalini sıfıra indirerek yapmıştır. Bu, genel bir karşılaştırmayla şu şekilde tasvir edilebilir: Müslüman düşünürler Varlıktan yola çıkmışlarken, Hıristiyan düşünürler işe Akılla başlamışlardı. Üstelik, bu Varlık, örneğin Yuhanna ed-Dımeşkî’nin düşüncesinde olduğu şekilde, saf biçimde akılla kavranabilen bir evren ile onun ardında bir tabiatüstü âlem şeklinde çatallanıyor değildi—halbuki, Duns Scotus tarafından sorgulanmış olmakla birlikte, Aquinas’ta satır aralarında yer alan düşünce budur. Tegayyurden, değişip başkalaşmaktan mutlak surette münezzeh bir varlık fikri kelam düşünürleri için temel bir esastı; ve Eş’ârîlerin yeniden yeniye yaratılan bir varlık üzerine vurgusu, vücuddan ziyade mevcuda dairdi.

Sonuçta, birçok Batılı düşünürden farklı olarak, Müslümanlar Tanrı ve dünyanın farklı varlık düzenleri olduğu görüşünü kabul etmenin gerektirdiği çok sayıda soruna duçar olmama eğilimi gösterdiler. Benzer şekilde, Müslümanların dördüncü yüzyıl sonlarında oturmuş hale gelen epistemolojileri, varlıktan uzaklaşan rasyonalist teşebbüslere karşı son derece şüpheciydi; demek oluyor ki, bu farkın hem ayırdında idiler, hem de bu noktada belli sonuçlara varmışlardı. İslâm tarihinin ikinci yarısında, ‘rasyonalizm’i teşvik eden felsefî eğilimin karşısına, bazen teosofik bir yaklaşım olarak tanımlanan felsefe yaklaşımı çıktı. Bu çerçevede iyi bir örnek, Şemseddin Şehrezûrî’nin (1288’den sonra vefat etti) etkili bir çalışma olan eş-Şeceretü’ll-İlâhiyye’sidir. Şehrezûrî, yardım görmeyen akıl hiçbir şey bilemez şeklindeki Aristocu faraziyeyi hemencecik elden çıkarmış; ve sonrasında, ruhun faaliyeti yoluyla varoluşa ve Varlığın mahiyetine dair fıtrî bilginin doğrudan keşfini savunan bir teori geliştirmiştir. Hüseyin Ziyaî’nin belirttiği gibi, “Bilen bir öznenin derunî istidadıyla keşfedilmiş ya da ‘görülmüş’ bilgi, müteakip tüm felsefî inşa için bir temel olarak işgörür.”

Tahkik yolu olarak taklid üzerine ısrar eden bu bariz fideizm (fideizm, yani vefacılık diyorum; zira mistisizm terimi de birçok soruya davetiye çıkarır), tüm İslâmî bilgi teorilerinin temelidir. Bu, Şehrezûrî’nin kurduğu bir formüldür, ama örneğin Şehristânî’de olduğu gibi geç dönem kelamda zımnen, Şehrezûrî, Molla Sadrâ, Şeyh Galib, ve onsekizinci yüzyıl Müslüman işrâkîlerinde ise bariz olarak vardır. Mu’tezile’nin aklın asıl olmasına (asaleti’l-akl) ilişkin fikirlerinin çöküşü, ve sonunda Aristocu Arap felsefecilerin kendi dindaşları arasında olandan çok daha büyük bir etkiye Avrupa’da sahip olmuş olmaları, bu formülün başarısını bir derece açıklayabilir. Ayrıca, bu formül, dikkatleri İşrâkî düşüncede sözgelimi İbn-i Sina’dan çok daha fazla zikredilen vahiy üzerine, Kur’ân ve hadis üzerine toplama gibi bir marifete de sahipti. Gazâlîci bakışın bu detaylı ve tatminkâr çalışması sayesinde, hukuk, ilâhiyat ve manevî söylem arasında (bu üçlü içinde sonuncunun içine sıkı biçimde yerleşmiş bir epistemolojiyle birlikte) istikrarlı bir ilişki, şimdiki yüzyıla kadar İslâmî dünya ölçeğinde gayet başarılı bir şekilde korundu.

Bilgiye dair bu klasik anlayış, bugünün dünyasında, keza Allah’ın izni ve inayetiyle yeni binyılda, İslâm’ın süregelen ve birçok modern izleyiciyi hayrette bırakan gücüne paralel olarak geliştirilmelidir. Gadamer’in hermenötik projesi tarafından ve postmodernistler tarafından teşvik edilmiş olan Batı metafiziği ve epistemolojisinin çöküşü olgusu, Gazâlî’nin de tamamen öngörülebilir olarak mütalaa etmiş olduğu üzere, Batı düşüncesinde bir boşluğa yol açmıştır. Olgusal insanoğlu, kendisini ancak bir olgu olarak bilebilir; anlamın ve meta-anlatının tek kaynağı olan öz, yalnızca geleneksel olarak anlaşıldığı şekliyle aklın ulaşabileceği birşeydir; yoksa basit bir muhakeme makinesi olarak akıl ona ulaşamaz. Salt beynin söyleyecek hiçbir şeyi yoktur ve, bir çocuğun yaptığı gibi, farkları ve başkalıkları kaydetmekten başka birşey yapamaz. Bununla birlikte, tecrübeyle kavranabilen ve sonsuz derecede objektif olan daha yüksek bir meleke vardır ki, en sonunda Niyâzî’nin terennüm ettiği haşyete yol açar:

Vechini görsem dağılır aklım,
Zülfün ona çün mukteda düştü.

Anlamlı bütün nazarî davaların kaynağı, el-Hakk’a yönelik dönüştürücü sevgidir. Yalnızca o Kaynak, hakikati sonuç verir; O olmadan, güneş sistemi güneşsiz kalır ve hiçbir şey görülemez. Böyle bir karanlıkta, alâmetleri göremeyeceğimiz gibi, yekdiğerimizin insanlığını tanıyamayız; yüzlerdeki nur, başka herşeyden daha fazla, varlığın ontolojik zeminini anlatır.




terc. Ömer Baldık
Bu makale, yazarın özel izniyle sitemizde yayınlanmıştır.

  10.07.2005

© 2015 karakalem.net, Abdülhakim Murad

  1.  Bu yazının yazarına mesaj göndermek istiyorum.
  2.  Bu yazının uygun formatta çıktı'sını almak istiyorum.


© 2000-2015 Karakalem Yayıncılık Ltd. Şti.
Tel: (0212) 511 7141  GSM: (0543) 904 6015
E-mail: karakalem@karakalem.net
Program & tasarım: Orhan Aykut