XIX YÜZYILDA islam ülkeleri içerisinde sömürgeye uğramamış olan Osmanlı Devleti'nin önce dağılma daha sonra parçalanma sürecine girmesi, o dönem müslüman ve Osmanlı aydınlarının soruna acil, pratik ve kısa vadeli bir anlayışla bakmalarına sebep olmuştur. Öyle projeler üretilmeliydi ki, sonuçları kısa zamanda ortaya çıksın; Osmanlı Devleti/Hilafeti kurtulsun.

Sanayi devriminin ekonomik alanda, tüccarlar sınıfına az zamanda çok şeyler kazandırması ve askeri teknolojide batının üstünlüğünün bariz bir şekilde ortaya çıkması, ulus-devlet kavramını daha sahiplenici bir konuma sokuyordu o dönem aydınlarını. Zira batıda ulus-devlet, sömürgelerin ekonomik ve sosyal kazanımlarıyle sanayinin kazanımlarına sırtını dayadığı için batıcıl anlamda parlak sonuçlar ortaya çıkmıştı.

Doğucu, islamcı ve osmanlıcı aydınlanmacılara göre eğer, Avrupa'nın yeni geliştidiği bu kavramların içini islam kültürü ve bilgisiyle doldurabilirsek, mesela islam devleti veya buna mümasil kurumları oluşturabilirsek, islam aydınlanmasını sağlayabiliriz. Sebep-sonuç zinciri içerisinde bir anlam ifade eden batı birikimi veya batı demokrasisi, bir ideal model haline gelmişti. İslamcılar da, batının tecrübesini yaşamadan bu ideale ulaşılabileceğini hayal ediyorlardı.

Konumuzun bakımından, doğu milletlerinin batı medeniyetine karşı duruşunda ilk radikal çıkışı Cemaleddin Efgani ve onun devamı mahiyetinde olan ekoller temsil etmektedir.

Dönemin hakim ülkelerinin tamamını gezdiği ve gezdiği ülkelerde hep üst düzey politikacı ve yöneticilerle temasını dikkate aldığımızda, o'nun ittihad-ı İslam hedefi doğrultusunda, bütün İslam ülkelerinin halklarını, mevcut yöneticilere ve sömürgeci Batıya karşı mücadeleye çağırdığını görüyoruz. Hindistandan başlayarak gezdiği, İran, Mısır, Rusya, İngiltere, Fransa, Osmanlı Devleti ve kayıtlara geçmeyen daha bir çok ülkede hep bu idealini gerçekleştirmek için yoğun çabalar sarfetmiştir.

Efgani'yi günümüz projeci anlayışlardan farklı kılan, o'nun medeniyet anlayışıdır. O'na göre medeniyet, dev şehirlerin inşası, büyük servetlerin yığılması ya da ölüm ve yıkım makinalarının geliştirilmesi gibi maddi ilerleme esası üzerine değil, ilim ahlak ve din üzerine kurulu olanıydı. Kur'anda aklın kullanılmasını tavsiye eden ayetlerden yola çıkılarak, bu medeniyetin inşasını sağlanabilir.

İbn-i Sina'yı inceleyen biri olan Efgani, gerek onun felsefesinden gerekse onun çağdaşlarından etkilenmiştir. Bu açıdan bakıldığında, Said Nursinin sözü edilen filozofları eleştirmesi ve onlara muhalefet etmesi, Efgani ve Abduhla olan önemli bir görüş farklılığını işaretlemektedir. Zira, İslami bir gelenekten gelmesine rağmen, eski yunan felsefesinden beslenen bir iktidar anlayışıyla, İslam ortaçağındaki devlet anlayışını şekillendiren, İbn-i Sina ve Farabi gibi filozofların devlet anlayışlarını, Efgani ve Abduh ekolü yeniden yorumlayarak, yeni bir İslam felsefesi/devleti anlayışını, geliştirmeye çalışmışlardır.

Halife Me'mun zamanında tercüme edilen Yunan Felsefesi, İslam düşüncesini derin bir şekilde etkilemiş, 'tahkikten taklide' ( Muhakemat, Yeni Asya Yay. s. 1988-1989,İstanbul, 1995 A.g.e, s.1993-1994 ) yol açılmıştır. Böylece, dinamik bir İslam anlayışını ifade eden içtihad donmuş; yerini taklide bırakan bir 'fetva/taklid' dönemi başlamıştır. Said Nursi bu yeni dönemi hicri 'beşinci asır ile onikinci asır' olarak belirleyip, İslamın mazisi diye nitelemiştir. Mazi, karanlık geçmişi sembolize etmektedir. Bu dönemde parlak İslam imparatorlukları kurulmuş bile olsa, İslami bakımdan karanlık bir dönem olarak geçirilmiştir. Bu dönemin en belirgin özelliği, hissiyat, cehalet, taassup, kuvvet ve şehvetin hakim oluşuydu.

Yunan felsefesinin aklı ön plana çıkaran özelliğinden dolayı, akılcılık vahye karşı çıkmış, vahyi kabul etmediği yerlerde taklide yönelmiştir. İbn-i Sina'nın İslamiyetin temel önermelerinden olan haşir meselesinde, haşri akılla kabul etmeyip taklidî bir biçimde kabul etmesi bunun en meşhur örneklerindendir. Felsefenin bu akılcı tahakkümüne karşı, medrese savunma bir psikolojisi ile, geri çekilmiş(Gazali hariç) ve suçlu akıl imiş gibi, aklı medresenin dışına itmiştir.

İslam düşüncesinin mu'tezili ve benzeri mezheplerin saldırısına açık düşüren bu felsefi anlayış, zamanla müslümanların sosyal hayatlarından devlet hayatlarına kadar, devletin saray kültürüne kadar bir çok alanda bid'aların çoğalmasına sebep olmuştur.

Efgani ve Abduh ekolu, işte bu mazi kıtasının felsefesini yeniden yorumlamak ve müslümanların içine düştüğü karanlığı bu şekilde aydınlatılabileceğini iddia etmişlerdir. Bunun yapılabilmesi için içtihad kapısının açık olması, bu felsefesinin tabiatı gereğiydi.

İçtihad kapısının kapalı değil, ardına kadar açık olduğunu söyleyen anlayış, işte bu yeni filozofik anlayıştır. Said Nursi de prensip olarak içtihad kapısının açık olduğunu söylemekteydi. Ancak Said Nursi'ye göre, bu zamanda içtihad kapısından içeri girmeye engeller bulunmaktaydı. İçtihad kapısının tamamen açan bu anlayış, İslamın içtihada müsait olmayan muhkem kısımların da tartışılmasına sebep olmuştur. Başka bir deyişle, Kur'anın etrafındaki surlar zaten yıkılmış, doğrudan Kur'ana saldırılar başlamıştı.

İçtihad kapısının açılması, dinde teceddüt anlayışını da beraberinde getirmekteydi. Dini bir teceddüd fikri Efgani'de ifadesini bulmaktadır. Efgani'ye göre bu uğurda en önemli engel, müslümanların siyaseten dağınık oluşuydu. Öyle ise, tecdid için önce bütün dünya müslümanlarının siyasi birliğinin sağlanması gerekiyordu. İttihad-ı İslam ya da panislamizm, bu anlayışın doğudaki ve batıdaki tanımlama biçimiydi.

Cemaleddin-i Efgani, bir ittihadd-ı İslam hastasıydı. Her nereye giderse gitsin, her kiminle görüşürse görüşsün, bu konuda onunla birlikte hareket edebileceği kanaatiyle, kendini ona adayıp birlikte hareket edebileceği şartlar oluşturmaya gayret etmek ister. Fikirlerini diri tutmak için, devlet başkanlarıyla görüşmelerde bulunup eyleme geçmek ister. Ancak devlet adamlarının statükocu yapısı o'nu hep yeni birilerini aramaya sevketmiştir.

İstanbula ikinci gelişinde, II. Abdülhamid'in de benzer bir politikası olduğunu görünce, birlikte hareket etmek niyetiyle, Abdülhamid'i yönlendirmeye çalışır. Abdülhamid'in sadece Osmanlı Devleti altında yaşayan müslümanların birliğini ve daha ziyade Osmanlı Devletinin kurtarılması fikrini önce o da kabul eder. Böylece, dönemin en büyük gücünün etrafında diğer İslam ülkelerinin birleşebileceğini düşünerek destek verir. Ancak, Abdülhamidin yanlış istibdadı ve sadece ülkeyi kurtarma fikri etrafında politika yapması, o'nu kendi projesini uygulaması konusunda derin hayal kırıklıklarına uğratır.

O'nu hayal kırıklığına uğratmayan biri vardır. O da İslamcı projenin önemli sacayaklarından Muhammed Abduh'tur. Birlikte Fransa'da Urvet-ul Vuska dergisini çıkararak müslüman devletlerin batı emperyalizmine karşı duruşlarını teşvik ederler. Müslüman ülkelerin önce bağımıslıklarını kazanmalarını, daha sonra da birlikte büyük bir güç oluşturmalarını hararetle savunuyordu.

Nedeni henüz anlaşılamayan bir tarzda, Abduh, Beyrutta, İslam, Yahudilik ve Hristiyanlığı uzlaştırma amaçlı bir dernek kurdu. Ancak, halifelik siyasetine uygun düşmediği için, Abdülhamit, bu hareketi sona erdirmek için İngiliz hükümeti nezdinde girişimlerde bulunarak Abduh'un Suriyeyi terketmesini sağladı.

Tekrar geldiği Mısır'da, Ezher Üniversitesi yönetim kuruluna üye seçildikten sonra, kafasındaki projeyi uygulamaya koyuldu. Ve bu üniversitede daha önce okutulmayan, tarih, coğrafya, tabiat tarihi, matematik ve felsefe gibi derslerin müfredat proğramlarına alınmalarını ve okutulmalarını sağlamıştı. 1899'da Mısır başmüftüsü olmuştu.

Verdiği üç fetva onun ıslahatçı özelliğini ele verrmektedir. Birincisi, müslümanlara faiz ve kârdan hisse alma ruhsatını; İkincisi, gayri müslim ülkelerde yaşayan müslümanlara müslüman olmayan kişiler tarafından kesilmiş hayvanların etlerini yeme ruhsatını; üçüncüsü, müslümanların gerektiğinde geleneksel kıyafetlerinden başka giysilerle örtünme ruhsatını vermesinden dolayı, çok şiddetli tartışmalara sebebiyet vermiştir.

Abduh, hayatının son yıllarını Mısır başmüftüsü olarak geçirmiş; böylece, düşüncelerinin çoğunu hayata geçirme fırsatını bulduğu bir devlet görvi de ifa etmiştir.

Efgani gibi Abduh ta klasik islam filozoflarını ve ilk çağ filozoflarını okumuş ve onlardan etkilenmiştir. Onun mantığı, Aristo, İbn Rüşd, İbn Sina ve Fransız yazarların etkisindedir.

Abduh'a göre akıl, nassın yardımı olmaksızın iyiyi kötüden ayırabilir; Allahın varlığı, sıfatları, ruhun ölümsüz olduğu ve başka bir hayatta mükafat veya ceza göreceğini tasdik edebilir. Ancak insan, kendisini sırf aklın yönlendirmesine izin vermez. İnsanın davranışları yargılarını en az akıl kadar etkilemekte olup yanlışlara ve kötülüklere kaynaklık etmekte olan başka meleke ve faktörler de vardır. Çok az istisnanın dışında akıl insanı mutluluğa ulaştırmada tek başına yeterli değildir; Bir peygambere ihtiyaç vardır.

Abduh o kadar akla önem vermiştir ki, bazıları onun bu tavırlarını mu'tezili akılcılığın yeniden canlandırılması olarak tavsif etmektedir. Böylelikle, son bir kaç yüzyıldan beri İslam aleminde mevcut bulunan fikri durgunluk, taklitçilik ve monotonluğu bu tarz akılcılıkla kurtarabilmeyi ummuştur.

Abduh'a göre, insanların tekamülü üç safhadır. Birincisi, insanların inançlarının animistik olduğu, fiziki kaygıları nadiren aştığı duygu çağıdır. İkinci safha, ilk safhanın tecrübesine sahip olan insanın tabiat kanunları ve toplum yapısını kavrayacak seviyeye geldiği nübüvvet çağıdır. Üçüncü safha ise bizim de içinde bulunduğumuz hata çağıdır. Peygammberden uzak kaldıkça kalplerimiz katılaşıyor ve tutukularımız ağır basmaya başlıyor; toplum akl-ı selimden ve ahlak kaidelerinden uzaklaşıyor; ilahiyatçılar ilahi öğretiyi çarpıtıyor ve kutsal metinleri insanların üzerindeki dinin etkisini yok edecek bir biçime sokuyorlar.

Çözüm, evrensel vicdanın uyandırılmasıdır. Bunun için akıl ve fazilet şarttır. İnsanın aklı, fıtratında yerleştirilmiş bulunan iyi ahlakı bulmakla yükümlüdür. Eğer insanoğlu kendisinde doğuştan var olan iyiyi ortaya çıkarır ve fıtrratının rehberliğinde tabi olursa, insanlara barış, sevgi ve uyumlulluk eğilimleri aşılayacakolan fıtri kimliğin zhinlerde kuvvetlendirilmesi suretiyle erdemli br topluluk meydana getirebilir. Görüldüğü gibi, Abduh, ilk çağ stoacıları, Sokrates ve yakınçağ filozofları gibi, toplumcu ve projeci bir gayeyi hedef ittihaz etmiştir.

Abduh, Kur'anı parçalar halinde değil, bir bütün olarak ele almak gerektiğini kabul etse de bazan kartezyen ispat metodunu kullanabilmektedir. Sadece muhkem ayetlere itibar etmemizi, müteşabih ayetleri, görüş ayrılıkları ve hizipleşmelere neden olabilecek şeylerden kaçınılması gerektiğini vurgulamaktadır.

Bazılarının İslamın zayıf karnı dediği 'kadın' meselesine Abduh, modernist bir yorum getirmektedir. Kur'anın birden fazla evliliğe cevaz vermesini, şu an mevcut olmayan bazı tarihi zorunluluklardan kaynaklandığını; çok kadınla evlilikte gözetilen kuralları yerine getirmenın zorluğu, Abduh'a göre, çok kadınla evliliğin yasaklandığı şeklinde anlaşılmaktadır. Bu yüzden, gerekirse İslamın şer'i hükümlerine uygun değişiklikler yapmak suretiyle, kadınların toplumda daha etkin rol üstlenmelerini sağlamak gerekir.

Bu noktadan da Abduh'tan ayrılan Said Nursi, 'Kadınlar, yuvalarından çıkıp beşeri yoldan çıkarmış, yuvalarına dönmeli' derken, şeriatın rahmeten onları tekrar yuvalarına davet ettiğini vurgulamaktadır. Zira, bir meclise güzel bir kadın girdiğinde, riya ile rekabet damarlarının depreşmesi, haset ve hodgamlığın ortaya çıkması, kadının bulunmaması gereken yerler hakkında fıtri bir ipucudur.

Görüldüğü gibi Abduh, modernleşme olgusundaki erkekle eşitlenmiş olan kadın anlayışından etkilenmiş ve kendince kadınlara daha fazla hak vermek gerektiği savunmasını yapmıştır. Toplumda kadının statüsü hep geri planda kalmakla beraber, çözüm olarak, toplumda kadına daha fazla rol verilmesi şeklinde olamaz. Son tahlilde, kadınların cahil bırakılması, erkeklerin ilim tahsili uğruna değildir. Cehalet, ortaçağ toplumunu bir bütün olarak etkilediğinden, kadınlar da toplumun bir parçası olarak cahil kalmışlardır.

Topyekün cehaletle savaşılması gerekirken, sırf kadınların cehaletleriyle uğraşıp, kadını daha fazla nazara vermek feminizmin 'islami' kılıfta sunulmasını sonuçlamıştır. Gerçek bir uyanış için, toplumda kadınların sosyal durumunun ıslahını şart gören erkekler ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu tarz fikirler, Mısır'da feminist hareketin gelişmesini sağlamıştır. Öyle ki, Mısırlı kadınlar, yürüyüşlerde erkeklerin önünde yürüyerek 'eşitlik' duygularını tatmin etmişlerdir. Bu durum, kırsal kesimden kente yeni göç eden bir ailede, 'çağdaş tip' olma uğruna, kadın ve kızlarını önden yürütüp kendileri arkadan gelen aile büyüklerini çağrıştırmaktadır.

Bir düşünürün fikirlerinin ne olduğunu anlamak için, ürünlerine bakmak gerekir. Muhammed Abduh'a da öyle bakmak mümkündür. Abduh'un ürünleri O'nun her biri yeni bir ekol kurmuş olan öğrencileridir.

İlk islamcıların projelerinden, doğrudan ya da dolaylı olarak, arap ve türk milliyetçiliği, devletçilik ve diğer modern akımlar türemiştir. Özellikle Mustafa Abdurrazık, Reşit Rıza ve Kasım Emin gibi ıslahatçılar, Urvet-ül Vuska ve onun fikri atmosferinden beslenmişlerdir.

Yukarıda değindiğimiz gibi müslüman feministlerin doğuşuna ve gelişmesine, Abduh'un İslamda kadın hakları konusundaki fikirlerinden etkilenen Kasım Emin sebep olmuştur.

Abduh'un, ümmetçi fikirlerini daha da ileri götürerek panislamizmin ateşli bir savunucusu olan Reşit Rıza, müslümanların ne itikadi ne de ibadetle ilgili konularda belli bir imamı taklit etmek zorunda olmadıklarını savunarak, uzantısı bu günlere kadar gelen bir akımı başlatmıştır.

Abduh'un başlattığı islahat çalışmalarını en istikrarlı bir şekilde devam ettiren öğrencisi Mustafa Abdurrazık'tır. Abdurrazık, Abduh'un ıslahatçı fikirlerinin takipçisi ve uygulayıcısı oldu. Cömertliği, hoşgörüyü, insan sevgisini, diğergamlığı ve erdem'i projesinin merkezine alarak, kendi felsefesini geliştirdi. O'na göre, bu felsefe ilk olarak doğulu peygamberler tarafından uygulandı. Daha sonra Sokrates'ten Eflatun'a Aristo'ya, oradan Stoacılara Plotinus'a, oradan Farabi'ye ve Deskartes'a ve oradan da Kant ve Gandhi'ye doğru uzanan halkaların oluştuduğu zincirdeki filozoflar tarafından yayılmıştır. Bütün filozoflar da dahil olmak üzere hepimiz aynı bütünün parçalarıyız diyen Abdurrazık'a göre, parçanın görevi bütünün yararına çalışmaktır. Bizim parçaları olduğumuz bütün, tüm insanlıktır.

İslamcı projeci anlayışın şekillendiği böyle bir ortamda Türk milliyetçiliği doğmuştur. Türk milliyetçiliği bu yeni düşünce biçiminden etkilenmiştir. Bu etkilenmenin köşe taşlarından biri 'vatan' ideolojisidir. Orjinal İslami literatürde, ümmet'in sınırları belirlenmiş bir 'vatan' kavramı bulunmamasına rağmen, Projeci anlayışta sınırları belirlenmiş bir coğrafya, 'vatan' olarak kabul edilmiştir.

Bu 'vatan'ın sınırları, gerek Osmanlıcı gerekse islamcı proje tarafından kalın çizgilerle çizilmiştir. Modern Avrupanın yeni şekillenen ulus-devlet modelinden neş'et eden bu 'vatan' anlayışı, müslümanların arasını açarak, ayrı ayrı ulus-devletlere bölmüştür. Böylece, her bir müslüman topluluk, kendi muhayyel 'vatan'ını diğer müslümanlardan korumak uğruna yıllar süren savaşlara katlanmıştır.

Yeni Osmanlılar bilinçli olarak bütün aydınlara bir 'vatan' ideolojisi aşılamışlar ve Süleyman Paşa'nın yardımlarıyle askeri mekteplerde bunu bir dereceye kadar başarmşlardır. Vatan kavramına kutsallık atfeden günümüz müslümanın vatan anlayışının tohumları işte böyle atılmıştır.

Avrupanın teknolojik/askerî saldırganlığına karşı bir sığınak arayışı, 'önce vatan' şeklinde özetlenebilecek bir savunma psikolojisine yol açmıştır. Bu durum, cihad anlayışının değişmesine yol açmıştır. Geleneksel bir fütuhat anlayışının ifade biçimi olarak 'cihad' yerine, savunmacı bir cihad anlayışı sergilenmiştir.

Bu tarz cihadın gereği olarak 'önce vatan' savunması, geleneksel silah ve fikirlerle mümkün görünmediğinden, ulus-devlet kavramı, özellikle de devlet kavramı üzerinde fikri bir yoğunlaşma sözkonusudur. JönTürklerin Avrupa yayınlarındaki ana temalarından biri de 'vatanın elden gitmesi' idi. Bu temayı anayasa tahlillerinden daha fazla işlemişlerdir.

Avrupanın tasallutuna karşı 'terakki' hemen bütün fikirlerin zembereğini oluşturur. Yeniden yükseliş için terakki şarttır. Geleneksel anlayışlardan sarf-ı nazar edip, ilk kaynaklara dönüşün yolları aranmalıdır. Özellikle ilimle barışık bir İslam yeniden ortaya çıkarılmalıdır. Bunun ilk yolu, aklı ön plana çıkaran ilk dönem islam hükeması gibi yeniden bir üretimin yapılması kanısıydı.

1850'li yıllarda İran'da dini bir reform hareketine girişen Babi'ler 1864 yılında Sultan Abdülaziz'in uygun görmesiyle İstanbul'a sığınmışlar. Babilerin Jön Türkleri etkilediği, özellikle Efgani'nin çabalarıyle bir örgüt gibi çalışmalarından anlaşılmaktadır. Gerçekten de Efgani 1892'de Şişli'deki konağında haftalık sophbetler tertip etmiş, müdavimleri arasında babiler olduğu gibi, genç osmanlılar da vardı.

Bu sohbetlerde Türkçü olarak bilinen M. Emin de vardır. Hatta Ş. Mardin'e göre, Efgani Türkçülüğün ortaya çıkmasında etkili olmuştur; islam memleketlerinin kendi enerjilerini toparlamalarıyle ancak ilerleyebileceği vurgusunu sürekli bir biçimde işlemiştir bu sohbetlerinde.

Abdülhamidin panislamist politikasından bahsedenler, muhtemelen 1890 yılından sonraki dönemden sözetmektedirler. Zira bu tarihe kadar Abdülhamidin politikası tanzimatı ve osmanlıcılığı devam ettirmekti. Bu tarihten önce 'bila tefrik-i ırk ve din' bir politika takibedilmekteydi.

Bu politika, sadece Osmanlı sınırlarıyla sınırlı idi. Bu, tipik osmanlıcı bir anlayıştı. Onun döneminde panislamizmin yoğun bir şekilde görülmesinin birinci sebebi, onun 1890 tarihinden sonraki Abdülhamidin panislamist politikasının genelleme yapılarak bütün Abdülhamid dönemine teşmil edilmesi. İkinci sebebi o dönem basınının yoğun bir şekilde panislamist yazılar yazmış olması ve Abdülhamidi etkilemesidir.

Bir Proje Olarak İslamcılık

İslamcılığı benzeri bir kavram olan İslami uyanıştan ayırdederek incelemek önemlidir. Zira her ikisinin de çıkışı aynı döneme rastlamaktadır. Mutlaka bir öncelik vermek gerekirse, İslami uyanışın İslamcılığı kışkırttığını söyleyebiliriz. Yaklaşık 1800'lü yılların başlarında müslümanlar asında yaşanan İslami uyanış, yüzyıllardır yaşayan cehalete, uyuşukluğa karşı batının tasallutuyla oluşan bir yeniden İslamı keşfetme arayışıdır.

Bu arayış sürerken, İslamın batıyla mukayeseli bir biçimde yeniden okunması, batı felsefesinin ve bu arada hristiyanlığın, batı teknolojiisini doğurduğu, buna karşılık İslamın da kendi dinamiklerine uygun bir medeniyet projesi olması gerektiği şeklinde özetlenebilecek bir ideolojik hareket başlamıştır. İşte bu ideolojik hareket İslamcılıktır. Ve bu hareket batıya karşı olmasına rağmen, batıdan etkilenerek zaman zaman batı normlarını kullanagelmiştir.

Felsefi alt yapısıyla, mu'tezili duruşuyla, siyasi niteliğiyle, toplumcu düşünce tarzıyla İslamcılık kavramı, 'İslamiyet'ten ayırdedilebilmektedir. İslami düşünce tarihi, nassın, felsefe ile mücadelesi üzerine kuruludur. Halbuki, bu yeni üretim(islamcılık), felsefe ile barışık ve hatta yer yer onun metodlarını kullanmaktadır.

'İslamcılık cereyanı' sırf bu güne ait bir cereyan olmamakla beraber, kullanılışı yenidir. Bu cereyanın başlangıcı gibi gösterilen Osmanlı Devletinin son dönem Osmanlı/İslam aydınları, kendilerini muhtemelen İslamcı diye nitelememişlerdir ve bu kullanım muhtemelen daha sonraki yazarların bir kullanım biçimidir. Osmanlı son döneminin kullanım biçimi, 'İslamlaşma'dır. Bu gün 'İslamlaşma'yı, İslamcılık biçiminde okuyabiliriz.

İslamcılığı kullananlar arasında da, farklı anlamlarda kullanıma rastlanmaktadır. Sözgelimi, T.Z. Tunaya İslamiyetten bahsederken 'İslamlık' ; İslamın asli prensiplerine dönüşü arzulayan son dönem İslam/Osmanlı aydınını İslamcı diye tarif etmektedir . Said Halim Paşa'nın İslamlaşma'ya getirdiği tarif ile, Tunaya'nın İslamcılığı arasında pek fark bulunmamaktadır.

Yine Tunaya'ya göre, müslümanların tek tek hayatlarını düzenlemek isteyen dar yorumlanmış İslamcılık; toplulukların, milletlerin, devletlerin kurutuluşunu arzu eden ve onlara yol gösteren İslamcılık her ikisi de rasyonalisttir.

Burada asıl önemli olan, o dönem İslamcılarının fikirlerinde bir homojenite olmayışıdır. Yani İslamcılar şöyle düşünüyor dendiğinde, sadece bunu söyleyenle bağlı sayabiliriz. Bunları da kendi aralarında, hiç modernist olmayan, devletçi olan, devletçi olmayan, batıcı olan, batıcı olmayan gibi ayırımlar yapılabilmektedir.

Yukarıdaki ayırımların önemi, aktüel İslami bakışaçılarının rengini bize vermektedir. Bu gün bir batıcı/kemalistin 'İslamcı' deyişinden namaz kılan bütün müslümanları kastettiği; devletçi bir anlayışın 'İslamcı' tabirinden devleti dini esaslara dayandırma amacıyla devleti yıkacak bir örgütsel yapıyı kastettiği; sıradan bir müslümanın 'İslamcı' tabirinden anladığı, İdeolojik bir İslami düşüncesi olan elitistir. Bu çalışma, ideolojik hiç bir kaygı gütmeden hazırlandığı için sonuncu kategoriye örnek teşkil edebilir.

Burada islamcılığı bir proje olarak, bir toplumsal mühendislik projesi olarak değerlendirmek mümkündür. O dönem basınında, toplum mühendisliğin çok revaçta olduğunu görmekteyiz. Bu projelerin bir çoğu 'toplum'u kurtarmak için üretilmiştir. Ferdin arka planda olduğu bütün bu projelerde, toplum, ulus ve devlet eksenli yaklaşımlar sergilenmektedir. Ferdİ ön planda tutanların en önemlisi Prens Sabahattinin projesidir. Ancak o da islamcı bir proje değil, toplumcu bir projedir.

Prens Sabahattinin sekreteri Joseph Denais'in bildirdiğine göre Sabahattin bey, Heackel, Büchneer, Fouilé, Le Play, Ednıb Demolins gibi Avrpalı düşünürlerin etkisi altındadır.

Prens Sabahattinin Jön Türklerden farklı düşünmektedir. En keskin farklılıklardan biri Sabahattinin memuriyet kavramına karşı oluşu ve memuriyeti zararlı bir uğraş saymasıydı. (Bu noktada Said Nursi'nin 'Memuriyet hizmet için olmazsa bir nevi çingeneliktir' görüşüyle paralellik arzetmektedir.) O memurlar hakkında "...hükümet kapısından çıkar çıkmaz soktakta kalacaklarına hepsi iman getirmiş. O halde servet, ikbal, herşeye hükümdardan geleceği için bütün gözler onun gözüne girmeye onun gözü ise tahakkümü artırmaya dikiliyor''

Devletin ve toplumun kurtarılması ideali ise bu makam sevgisinin zahiri perdesini oluşturmaktaydı. Günümüze kadar uzayan bu 'hizmet aşkı' hep 'vatanın' kurtarılmasına hizmet etmiştir.

Prens Sabahattini Jön Türklerden ayıran ancak Said Nursi ile birleştiren başka önemli nokta da adem-i merkeziyet fikridir. İmparatorlukların yıkılıp kurulmaya başladığı XVIII ve XIX yüzyılda ulus-devletletin en önemli unsuru katı merkeziyetçi özelliğiydi. Katı merkeziyetçi anlayışı beraberinde kuvvetli bir bürokratik rejimi getirmiştir. Bunun tabii neticesi devlet istibdadıdır.

Bu günkü dille ifade edersek, üniter devlet yapısı taşralılık özelliği bastırarak, her yeri ve herkesi aynı tarzda düşünmeye, aynı tarzda yönetilmeye, aynı merkez etrafında pervane olmaya zorlamıştır. İşte merkeziyetçiliğin bu tahakkümcü sonuçlarını Jön Türkler farkedemeyerek, bütün düşüncelerini üniter devlet yapısı ekseninde/etrafında şekillendirmiştir.

Prens Sabahattine göre merkezi bir meşrutiyette memurlanın çoğunu merkez tayin ettiği için, vilayetleri genellikle etkisiz kimseler yönetmektedirler. Bu yönetim ister bir kişinin(hükümdarın), ister 500 kişinin (parlametonun) yönetimi olsun. Her ikisinin sonucu da aynı kapıya çıkıyor.

Sabahattin'in, fikirlerinin sosyolojik/teorik plandan siyasi plana geçirmedeki başarısızlığı, merkeziyetçi/üniter devlet fikrinin o zaman da - tıpkı bu gün gibi - tartışılamayan bir tabu oluşundan kaynaklanmaktadır.

Jön Türklerin de merkeziyetçi-güya hürriyetçi- meşruti anlayışları önce İttihat ve Terakki despotizmini daha sonra da üniter yapılı Türkiye Cumhuriyetini doğurmuşrur. Böylece batının modern devlet anlayışının taklit edilerek Osmanlıya uyarlanması modernizmin ilk acı tecrübelerini ortaya çıkarıyordu.

Jön Türkler, önce halk hareketi olmaya yeltenmiş; halktan bir ses çıkmayınca, seçkinci bürokratik elite hitap etmişlerdir. (Medresenin bu seçkincilerden uzak durması dikkat çekicidir.) Özellikle de askeri kanada ağırlık vermişlerdir. Böylece Osmanlı askeri erkanında 'vatanperverlik' duygusu geliştirerek, askeri elitin yetişmesine zemin hazırlamışlardır.

Bu durum, Jön Türkleri halkçı değil, devletçi olmaya itmiştir. Muhafazakar devletçilik. Bir padişah ve yönetim kötü ise onu ve memurlarını değiştirmek gerekir. Muhafazakar devletçilik anlayışının günümüz militarist güçlerince güçlü bir şekilde işlenmesi ve uygulanması, böyle güçlü bir geçmişe dayandığından dolayıdır.

Geçmişe ve tarihe yaslanıp fikir üretmek Türklerin şanlı devirleri edebiyatı yaparak, vukuatı romantikşetirmek onların şe'ni olmuştur. Durkheim'ci olmak da onların özelliklerindendir.

İslamcılığın avrupa medeniyetine bakışı, bir toplumsal proje anlayışı aracı olarak kuvvete bakışı, elit olmayan kesimleri etkilemeye dayalı gazete anlayışı, meşrutiyet eksenli olarak devlete bakışını yansıtan anayasa tartışmaları ayrı ayrı incelenmesi gereken konulardır. Sözü edilen konular, bu çalışmada bütün ayrıntılarıyla incelenmiş değildir. Örnekleme yoluyla, seçilen İslamcı aydınların görüşleri incelenmiştir.

İslamcıların Avrupa Medeniyetine Bakışı

Sanayi devriminin XIX. Yüzyılda kazandığı ivme, Osmanlı aydınları tarafından derin bir hayranlık ve şaşkınlıkla izleniyordu. Edebiyat ve düşünce dünyasında bu şaşkınlığın izlerini görmek mümkündür.

XIX. yüzyılda genel olarak İslam dünyası, özel olarak Osmanlı Devleti çöküş içindedir;

Hem İslam dünyasında hem de Osmanlı Devletinde genel bir fiili ve fikri bir durgunluk hakimdir.

Ulema, umeranın yaptıklarını meşrulaştırma çabası içerisindedir. Umera, Avrupanın ezici üstünlüğünü görüp, ya benzerini taklid; ya da tamamen içine kapalı bir duruma gelmiştir. İçine kapanmanın sonucu olarak tepkiler, yüzeysel, tepkiselci bir davranış özelliğine bürünmekteydi.

İslamcılık, Osmanlı Devleti içinde bir ideoloji olarak 1860'lı yıllara kadar götürülebilir. Yeni Osmanlıların çıkışını bu ideoloji ile eşzamanlı düşünebiliriz. Bunu söylememizin nedeni Yeni Osmanlıların ortaya çıkaran faktörlerin, İslamcılığın çıkışında ve gelişmesinde de önemli derecede rol aldığıdır.

Yeni Osmanlılar ve Jön Türkler, bütün çabalarına rağmen halka inememiş olmanın sıkıntısını çekmişlerdir. Islahat hareketlerinin batı kökenli olması; halkın bu hareketlere soğuk bakmasını netice vermiştir. Halkın ve ilim çevrelerinin, meşayihin/ulemanın bu soğuk duruşu karşısında, Osmanlıcı aydınların bir kısmı da dini motifleri söylemlerinin ana ekseni haline getirdiğini görüyoruz. Osmanlıcılık akımında da, islamî söylemin bazı unsurlarının eklemlendiğini söyleyebiliriz.

Her şeyi önüne katıp sürükleyen taşkın Avrupa seli, aydınların düşünce yapısının oluşumunda, siyasi yönelimlerinde belirleyici faktör olmuştur. Bu Avrupa selini şairler ve yazarlar 'seyl-i huruşan' diye özetlemişlerdir. Akif'e göre bu selde boğulmamanın çaresi 'bu cûşun, bu hurûşun ahehgine uymak'tır:

"Milletlerin hayatında durmak yoktur. Bir millet ne kadar ileri giderse gitsin, ne kadar yükseklere çıkarsa çıksın, olduğu yerde durdu mu mahvolur. Çünkü bütün insanlık alabildiğine pek uzaklardaki bir noktaya, bir gayeye doğru koşup gidiyor. İnsanlık coşkun bir sel gib terakki ummanına atılmak için alabildiğine akıyor. Bu selin önüne durulamaz. İşte biz de ya boğulacağız, ya o sel ile beraber gideceğiz. Görüyorsunuz ki bütün insan milletleri ileriye gidiyor. Yalnız biz duruyoruz."

Medeniyete tealisi umumen şarkın
Yalnız bir yolu takibederek kabildir;
Başka yollarda selamet gözeten gafildir.
Bakarak hangi zeminden yürümüş Avrupalı,
Aynı izden sağa, yahut sola hiç sapmamalı.
Garbın efkarını mal etmeli Şark'ın beyni;
Duygular çıkmalı hep aynı kalıptan; yani:
İçtimai edebi, hasılı her meselede,
Garbı taklid edemezsek, ne desek beyhûde.
Bir de din kaydını kaldırmalı, zira, o bela,
Bütün esbab-ı terakkimize engel hala

Sadık Rıfat Paşa, 'mizac-ı asr ve efkâr-ı zamane cûş-u hurûşa gelmiş bir nehre şebihtir.' der.

Ziya Paşa'ya göre, 'Avrupa'nın efkar-ı umumiyesi seyl-ül arz gibi bu cihete akmakta'

Abdullah Cevdet, 'Şark ahalisinin sel-i terakkiyi takip etmekten başka yapacakları bir iş yoktur.' demektedir.

Said Nursi, "Dünya, büyük bir mânevî buhran geçiriyor. Mânevî temelleri sarsılan garp cemiyeti içinde doğan bir hastalık, bir veba, bir tâun felâketi, gittikçe yeryüzüne dağılıyor. Bu müthiş sârî illete karşı İslâm cemiyeti ne gibi çarelerle karşı koyacak? Garbın çürümüş, kokmuş, tefessüh etmiş, bâtıl formülleriyle mi? Yoksa İslâm cemiyetinin ter ü taze iman esaslarıyla mı? Büyük kafaları gaflet içinde görüyorum. İman kalesini, küfrün çürük direkleri tutamaz. Onun için, ben yalnız iman üzerine mesaimi teksif etmiş bulunuyorum." demektedir.

Said Nursi'nin Avrupa'nın bu hucumuna, 'seyl-i hurûş'una karşı tedbir olarak Avrupaî yöntemlerle mücadeleyi tavsiye etmediği bu ifadelerinden anlaşılmasına rağmen, İsmail Kara, Said Nursi'yi de Modernistlerin kategorisine dahil etmiştir. Bu yanılgı, Said Nursi'nin ilk dönem fikri yapısını iyi okumamaktan kaynaklanmaktadır.

Avrupa medeniyetinin/terakkisinin hayata getirdiği yenilikler/kolaylıklar vs.lerin İslam dünyasında meydana getirdiği psikolojik mağlubiyet duygusu, İslamın mani-i terakki olduğu şeklindeki oryantalistik kanaat, şiddetli bir şekilde müslüman aydınları rahatsız etmektedir. Buna karşı üretilen fikirlerde, hep islamın terakkiye muhalif olmadığı fikri işlenmektedir. Getirilen bütün yorumlarda, bu baskının izleri görülür.

"Şeriatımız ve ulemamız mani-i medeyiyet değildir." "Şeriatımız halka ziraat, ticaret, sınaat ve emsali suverle kesb-bi menafi-i ümmet ve hasıla umran-ı memleket eylemelerini talim ve irşad eylemişken ve her vechile terakkiyat ve medeniyetimizi mütekeffil ve müteahhid bulunmuşken, neden ve ne cihetten medeniyete mani oluyormuş" (Beyan-ül Hak'ta yer alan Mehmed Sadık'ın ifadesi)

Makyavelist Bir Araç Olarak 'Kuvvet'

Her zamanın bir moda söylemi vardır. O dönemde de "Gücünüz yettiği kadar düşmanlarınız için kuvvet hazırlayın"(Enfal 8/60) ayeti o dönem aydınının sloganı haline gelmişti. Bu meyanda islamcıların kuvvet kelimesini sık sık yazılarında tekrarlaması, projeci anlayışa makyavelist bakış açısı kazandırmıştır.

"Milel-i mezkurenin haiz oldukları mükemmeliyet-i fenniye ve tahsil eyledikleri mezayat-ı maddiyelerinin üss'ül esası yine o avarif-i Muhammediye'den melhuz ve şeriat-ı İslamiye'yi teşkil eden maarif-i mükemmele-i makuleden muktebes blunduğudur." "Şeref-i imandan başka ne kadar malumat-ı hamide ve muameleat-ı pesendideleri var ise cümlesi tercümeler vasıtasıyla asar-ı nefisemizden, kütüb-i mukaddesemizden iktibas olunmuştur."( Esad efendi'nin ifadesi)

"Hukuk, kuvvetle kaimdir: kuvvetsiz hukuk manasız bir sözdür", "bu gün cihan kuvvetten, servetten başka bir şeye boyun eğmez", "kuvvet cidden haktır, hak kuvvetten başka bir şey değildir",

"hudud-u ilahiyenin ikamesi, ahkam-ı diniyenin icrası teşkilat-ı ictimaiyeye, bunun da beka ve devamı hükm-u kuuvete vabestedir, hak ve hakkaniyet bu gün yumruğa müstenittir, yumruk olmazsa hak tanılmaz", "idad-ı kuvvet olunmadıkça ne din elimizde kalır, ne ahiret kazanılır", ihkak-ı hak ancak kuvvet sayesinde olur" gibi ifadeler, Avrupa medeniyetinin dayandığı esasların islamcı projede nasıl yansıma bulduğunu göstermektedir.

"Dest-i galibiyetini başka milletere doğru uzatarak kendi bünyesini besleyecek, kendi bina-yı mevcudiyetini teyid edecek mevaddı onlardan almayan millet mutlaka günün birinde başka milletler tarafından kemiriliecek, yutulacak, dünya yüzünden kaldırılacaktır. Ümmetler arasındaki tagallub, hayat-ı şahsiyedeki tagaddi bidir. Bir ümmet için evvela kendi mevcudiyetini muhafaza etmek, sonra da neşvunemasına lazım olan mevaddı almak için yanındakilere el uzatmak ancak o milletin heyet-i umumiyesi muhtaç oldukları şeyi istihsal etmek hususunda müttefik oldukları suretle kabil olabilir." (Muhammed Abduh'un görüşleri)

Yine Musa Kazım İslamın terakki ve temeddün için gerekli bütün esasları 6 başlık altında topluyor: "1- Şura-yı ümmet, 2- Hürriyet, 3- Adalet, 4- Müsavat, 5- Uhuvvet, 6- İdad-ı kuvvet." "İdadÑı kuvvetin farziyeti onun mevkufun aleyhi olan istihsal-i servetin farziyetini ve istihsal-i servetin farziyeti de onun tevakkuf ettiği marifet, sanat, ticaret, ziraat, felahat gibi şeylerin kaffesinin farziyetini tazammun etmektedir (Kuvvet hazırlamanın farz oluşu, ona bağlı olarak servet kazanmanın farz oluşunu, servetin farz oluşu, ona bağlu olarak eğitim, sanat, ticaret, ziraat, çiftçilik gibi şeylerin farz oluşunu gerektirmektedir.)"

Said Nursi'nin birinci ve ikinci döneminde, medeniyetler mukayesesini sık sık yapması, o dönem İslamcı aydınların içine düştüğü 'kuvvet-hak' çelişkisine karşı ciddi bir çıkıştır. Said Nursi'ye göre, batı medeniyetinde toplumun nokta-i istindı(dayanağı), kuvvettir; hedefi, menfaattir; hayat düsturu mücadeledir; toplumun kaynaşma noktası, unsuriyet ve menfi milliyettir; toplumun gayesi, nefsani heveslerin tatmini ile beşerî ihtiyaçların artırılmasıdır. Halbuki, Kuvvetin gereği tecavüzdür. Menfaatın gereği, boğuşmaktır. Mücadelenin gereği çarpışmaktır. Milliyetçiliğin gereği, (başkasını yutmakla beslenmek olduğundan) tecavüzdür. Bundan dolayı, çağdaş batı medeniyetini esas alan insanın dünya-ahiret saadeti felç olmuştur.

İslam medeniyetinin nokta-i istinadı ise kuvvet değil haktır. Hedefi, menfaat değil, fazilet ve Allah rızasıdır. Hayat düsturu, mücadele yerine yardımlaşmadır. Cemaatlerin rabıtalarında, din, sınıf ve vatan bağlarını kabul eder. Maksadı, nefsani heveslere sed çekip, ruhun terakkiyatını sağlamaktır. Hakkın gereği, ittifaktır. Faziletin gereği, dayanışmadır. Yardımlaşma düsturunun gereği, birbirinin imdadına yetişmektir. Dinin gereği, kardeşliktir. Nefsi gemlemekle, ruhun terakkisinin gereği, iki dünya saadetidir.

Gerek Osmanlının son dönemi gerekse günümüz müslümanları arasında, ittifakın olmaması, dayanışmanın olmaması, yardımlaşmamanın olmaması, din kardeşliğinin gereklerinin yerine getirilmemesinin sebebi, aralarında hakkın yerine kuvvetin hakim olması; fazilet yerine menfaatin ikame olması; yardımlaşma yerine birbiriyle mücadele içerisinde olması; nefsin gemlenmesinde dünyevi tavırlar içinde olması ile izah edilebilir.

Mevcut durumun çözümlenmesi, hem kolay hem de zordur. Kolay çünkü, batı medeniyetinin araçlarını kim kullanırsa kullansın, sonuç hüsrandır. Zor, çünkü, batı medeniyeti hüsran içinde olmasına rağmen, kısa zamanda ulaştığı parlak sonuçlar, doğulu milletlerin gözlerini kamaştırdığından, onları etkilemiştir.

Bir Birlikte Yaşama Formülü olarak 'Uhuvvet'

Osmanlı Devletinin, tanzimatla birlikte müsavat esasını kabul etmesi, modern devletin ilk verilerinden olan 'vatandaşlık' kavramının gelişini hızlandırmıştır. Buna bir de Osmanlıcılık fikrini eklersek, ulus-devletin Osmanlı'daki yapılaşmasını gözlemleyebiliriz. Zira, Osmanlıcılık'ta da müslim ve gayri müslim efradın, Osmanlı ünvanı altında kardeşçe yaşaması fikri sürekli işleniyordu.

İslamcıların meşveret meselesine bakışı nassa dayanmakla beraber, güncel politikten dolayı zihinler karışıktır. Sorun, gayrimüslimlerle eşitlik meselesinden kaynaklanmaktadır. Dış dayatmalardan dolayı ve tanzimatla gelişen vatandaşlar arasında eşitlik meselesi çok çetin tartışmalara sahne olmaktadır. Daha önceki devlet anlayışı gayrimüslimleri zımmi saymakta, müslimlerle eşit saymamaktaydı. Bu eşit saymayışın hukuki sonuçları, muamelatla sınırlı iken zamanla bütün bir hukuk sistemini kuşatarak müslim ve gayrimüslimler arasında adaletsiz sonuçlar ortaya çıkabilmekteydi.

Avrupanın dayatmalarıyla kabul edilen eşitlik meselesine gerekçe bulmak ta İslamcılara düşmekteydi. Ya da İslamcıların eşitliği yorumlayış biçimi bir züğürt tesellidir. Yoksa, eşitliğin, zımmiliğin vs. etimolojisi incelenmiş de ondan yola çıkılarak meydana getirilmiş sistematik bir eşitlik anlayışı yoktur.

Sözgelimi Kur'ani bir kavram olan 'uhuvvet'in, Osmanlı aydını tarafından çeşitli şekillerde türevleri alınması, 'uhuvvet'te anlam kaymasına yol açmıştır. Uhuvvetin vatanî olanı, insanî olanı, nesebî olanı vs. anlatılararak sözde kardeşlik kavramı yorumlanmıştır. Bu konuda iki İsmail Hakkı'nın iki ifadesini örnek olarak alacağız.

Birincisi, İsmail Hakkı Bey'in uhuvvet-i vataniye'yi tanımlamasıdır: "Uhuvveti vataniye: Bir devlete, bir kanuna tabi olanların dinleri, mezhepleri nasıl olursa olsun karındaşlığıdır. Bilumum Osmanlılar karındaştırlar. Osmanlılar'ın anaları da babaları da birdir. Anaları 'vatan-ı mübarek', babaları şer'-i celil-i enverden müstefad olan 'kanun-ı münifdir."

İkincisi Manastırlı İsmail Hakkı'nın ifadesidir: "Bütün Osmanlılar din-i mibin-i İslam'a mensuptur, bazısı hakikaten müslüman, bazısı müslüman hükmünde. Değil mi ki hepsi ahkâm-ı İslamiyeye tabidir; hükmen müslüman sayılır. Ermeniler, Hıristiyanlar, Museviler esasen müslüman değil, fakat madem ki şeriat hükmünü kabul ederler.., her türlü mazarrat ve menfaata iştirak ederiz diyorlar; biz de musafaha edelim"

Görüldüğü gibi burada hukuki eşitlik fikrinden değil bir kimlik bunalımından sözedebilirz. İslam hukukunda, zımmilere tanınan haklar, hukukî eşitlik ve adalet gibi konularla güncel hayattaki zorlamalar karıştırılmaktadır. Avrupa'nın dayatmasıyla kabul edilen 'müsavat' esası, züğürt bir teselli ile islamileştirilerek kabul edilmiş oluyor. Bu tarz ifadeler, bu gün demokrasi eksenli olarak geliştirilen birlikte yaşama formülleriyle benzeşmektedir.

"Toplar, tüfekler, zırhlılar, şimendiferler, limanlar, yollar, tayyareler, vapurlar, elhasıl düşmanları bize üstün çıkaran, yarım milyar müslümanın bir kaç milyon frenge esir olmasını temin eden esbab ve vesait ancak cemiyetler, şirketler tarafından meydana gtirilebilir."

"Acaba bu namazlardan Yaratıcının maksadı ne idi? Bize birbirimiz tanıtmak, müslümanlardan bir cemaat meydana getirmek. Çünkü din cemaatla kaimdir, cemaatsız din yaşamaz. Dinsiz cemaat belki yaşar. İslamın cemaata olan ihtiyacı, cemaatın İslama olan ihtiyacından fazladır."

Ömer Ziyaeddin Efendi, Kanun-u Esasi'nin her maddesini Hadisten veya Kur'andan getirdiği örneklerle desteklemek için, nas'ın orjinalliğini bozarak onları delil olarak kullanmıştır. Osmanlı Devletinin birlik ve beraberliğini muhafaza için getirilen hadislerin kavramları Devletin yapısına tercüme edilmitir:

Örnek 1) "Kim tefrika çıkarırsa bizden değildir." hadisi "Millet arasına tefrika düşüren bizden değildir." Şeklinde tercüme edilmiştir.

Örnek 2) "Ümmetim cemaat halinde iken kim aralarına tefrika düşürmek arzusuyla onların huzuruna çıkarsa onu öldürün; o kişi kim olursa olsun" hadisi şöyle çevrilmiştir: "İttihad-ı milleti ihlal için sa'y eden kim olursa olsun onu katlediniz Velev bir karış olsun ittihad-ı milleten müfarakat eden murdar ölümle vefat eder. ."

Örnek 3) "Kim cemaatten bir karış ayrılırsa cahiliyye ölümüyle ölür." hadisi "Velev bir karış olsun ittihad-ı milleten müfarakat eden murdar ölümle vefat eder." Şeklinde tercüme edilmiştir.

Örnek 4) "Önce dar-ül İslam olan belde ondan sonra ebediyyen dar-ül harp olmaz" olan İmam Şafi'nin görüşü, Osmanlı Devletinin resmi mezhebi olan hanefi mezhebine aykırı olmasına rağmen, (her halde devletin selameti için ! ) kabul edilmiştir; ancak değiştirilerek kabul edilmiştir: "İmam Şafii hazretlerinin kavlinin hulasa-i meali: Memalik-i Devlet-i Aliyye Devlet- Aliyye'nindir"

Dellal-ül Mehasin ve-l Meayib (Gazete)

Sözlü kültürün çokçeşitliliği/dağınıklığı barındıran özelliğine nazaran, yazılı kültürün tekleştirici özelliğinin en güzel örneğini gazete'de gözlemlemekteyiz. Zira gazete, iyiyi de kötüyü de yayınladığı için, 'iyi' de 'kötü' de önce yayınlanır (gazetenin dellal-ül mehasin ve'l me'ayib özelliğinden dolayı). Daha sonra tartışılır. 'Kötü', önce yayınlandığı için, tartışmaya güçlü bir şekilde girmiş olur. Saçma bir fikir, gazete sayesinde parladığı gibi, bu fikrin sahibi de gazete sayesinde 'aydın'lardan sayılabilir.

Gazetenin bu sihirli özelliğini keşfeden Osmanlı aydını da gazeteyi tepe tepe kullanmıştır. Ancak, gazetenin gerçekten sihirli etkisi Osmanlı'da görülmemiştir. Çünkü, gazeteler sadece belirli çevrelerce okunmakta, sade halk tarafından kabul görmemiştir. Bunun en önemli sebebi de Osmanlı aydınının da günümüz aydını gibi kendisini toplumun ilerisinde, üstünde ve ona yol gösterici olarak görmesidir.

İkinci Meşrutiyet sonrasında gazetelerin -dini motifleri kullanmalarının sonucu olsa gerek- halk nazarında daha fazla rağbet görmesi üzerine, gazetelere olan menfi bakış açısı da giderek olumlu bir şekilde değişmiştir. Böylece gazete, 'hizmet', 'nasihat', hidayete davet', 'islama olan saldırıları red ve tekzib', ihtiyaç ve mazlumiyet içinde bulunan müslümanların lisan-ı hallerine tercüman, dertlerine derman vs. vs. gibi bu gün de kullandığımız, orijini kutsal olan bazı kavramların aracı haline gelmiştir. Son tahlilde gazete, islamcı projenin önemli bir sacayağını teşkil etmektedir. Toplumu şekillendirmek, insanları bilgilendirmek, bilgiyi herkese iletmek ve bunun gibi, belli bir merkezden muhite doğru tek taraflı bir etkileme biçimini işaretlemektedir.

Urvet-ül Vuska, yabancı hakimiyeti ve zorba yöneticilere karşı doğuluların savunuculuğunu yapan özellikle de Mısır'ı işgal etmiş olan İngilizlere karşı yayınlar yapan, Pan-İslamist özellikli haftalık bir dergidir Abduh, İngiltereye gidip orada da kendi fikirleri doğrultusunda kamuoyu oluşturmaya çalıştıysa da, bu İngilizlerin tepkisini çekerek, derginin İslam ülkelerine girişi yasaklandı ve derginin yayını durduruldu. Yayın hayatı çok kısa sürmesine rağmen, Urvet-ül Vuska, doğu milliyetçiliğinin yayılmasında oldukça etkili oldu.

Said Nursi de gazetelerin iki önemli rolüne işaret etmekle beraber, kamuoyunu yanıltıcı özelliğine de çekmektedir: Birincisi, Dellal-ül mehasin ve'l me'ayib; İkincisi, Hatib'ül umumi yahut mürebbiyü'l efkar olması gereken gazeteler bu gün böyle değildir. "Gazeteler, kıyas-ı fasid cihetiyle ve neşriyet-ı haysiyet-şikenane ile ahlak-ı İslamiyeyi sarstılar ve efkar-ı umumiyeyi perişan ettiler. Ben de onları redden ceridelerde makaleler neşrettim...Ey gazeteciler ! Edipler edepli olmalı! Hem de edeb-i İslamiye ile müteeddibe olmalı.... "

İslamcıların Devlet Felsefesi

İsmail Kara, meşrutiyetin bir rejim biçimi olarak değil bir kavram olarak ele alındığını, bunun da İslam siyasi düşüncesindeki modernleşme ve dünyevileşme eğilimlerini ortaya çıkardığını iddia etmektedir. Karaya göre bu eğilimlerin, en güçlülerinden biri meşrutiyetin tarifinde, devletin ve hükümetin karşısına çok güçlü bir şekilde bireyi koymaktadır.

Mustafa Sabri Efendi meşrutiyeti şöyle tanımlamaktadır: "Meşrutiyet, milletle hükümet arasında bir mukavele akd olunmak ve o mukavelede milletin hükümetten hesap sorabilmek ve en aciz bir ferdine varıncatya kadar hukukunu müdafaa edebilemek hakkına malik olduğu ve millet, hükümetin haklı haksız her istediğini vermek, bütün icraatınaa karşı şakk-ı şefeh-i itiraz edemiyerek semi'na ve ata'na demekten başka çaresi olmamak derecesinde esir ve mahkumu değil de belki hükümet memurunu, milletin işini görmek için para ile tutulmuş bir işçiden farklı olmadığı cihetle vazifesini güzelce ifa ederse mükafata, etmezse millet tarafından muahezeye müstehak olacağı münderic bulunmaktan ibarettir."

İfadede dikkat edilmesi gereken önemli iki deyim vardır. Birincisi, 'mukavele' diğeri 'parayla tutulmuş işçi sıfatlı bir hükümet memuru' dur. Mukavele anlayışı Reaussou'nun sosyal sözleşme anlayışının, islamcılardaki yansımasıdır. Reaussou'daki mukavele anlayışında, bireyler arasındaki anlaşmadan hükümetler çıkmıştır/çıkmalıdır.

Burada, hükümet ile bireyler arasında bir anlaşmadan bahsedilebilir. Görüldüğü gibi, bu mukavele anlayışı, klasik İslam anlayışındaki 'biat, şura ve nasb' kavramlarından farklı bir şekilde kendini göstermektedir. Toplumun sulh ve sukunet içinde yaşaması için ille de bir kavram bulmaya gerek yoktur. Sulh ve sukunetin Hz. Peygamber dönemi örnekleri, yaşanmış örnekler olarak önümüzde durmaktadır.

Parayla tutulmuş işçi sıfatlı bir hükümet memurunu, sanayi devriminden sonra ortaya çıkmış bulunan işçi-işveren kavramı ekseninde değerlendirebiliriz. Avrupa toplumunda meydana gelen işçi-işveren tabakalaşması, zamanla bir yöneten-yönetilen ayırımı da doğurarak kendi tarihi birikimine uygun bir yönetim modeli ortaya çıkarmıştır.

Bu yönetim modelinde yönetici, devlet mekanizmasını bir işveren gibi yönetir. Ancak bu Avrupa modelini, henüz daha kavrayamamış bulunan İslamcı aydınlarımız, hemen devlet reisine böyle bir işçi sıfatı yamamışlardır. Bir devlet modeli boşluğu kompleksiyle hareket edenler, devletin şekl-ü şemailini Avrupai bir tarzda çizmek istemektedirler. Mesela, 'Bir kavmin efendisi, o kavme hizmet edendir' düsturu istikametinde bir yoğunlaşma/fikir oluşturma girişimi olmamıştır.

Manastırlı İsmail Hakkkı'nın 'Ve tezhebe rîhukûm'(Enfal, 46) ayetindeki 'rîh' kelimesini devlet diye anlaması o dönem alimlerinin ne derece devlet eksenli bir şeriat söylemine sahip olduklarını göstermesi bakımından ilginçtir. Yine Manastırlı'nın emr-i bil ma'rufun meşhur üç aşaması ile ilgili olarak söylediği yine devlet eksenli bir anlayışın ürünüdür:

"Bir uygunsuzluk görürsen kalbin mahzun olsun. Yoksa dilinle, elinle karışmayacaksın. Diliyle ulema, muharrirîn; eliyle umera karışır; ahaliye düşen vazife kemal-i sükun ve itminan ile doğru yoldan ayrılmamaktır." (Yani imanın en zayıf mertebesinde kalacaksın.)

İkinci Abdülhamid'i de projeci çerçevede incleyebiliriz. Zira, devletin gücü zayıflamış, içeride ve dışarıda itibarı zedelenmiş, Müslümanların medeniyet anlayışında duraklama/gerileme olmuş. Bütün bunlara karşı Abdülhamid, zaman zaman bazı İslamcı projelerle ortak çalışmış, onlardan etkilenmiş ve bu doğrultuda politikalar uygulamıştır.(Efgani ve bazı Jön Türklerin ilk dönemlerinde olduğu gibi) Bazen de onları, kendi hedefleri doğrultusunda kullanmış ve gerektiğinde -proje anlayışının bir gereği olarak- safdışı etmiştir.

Abdülhamidi, İslamcıların proje anlayışını uygulayan biri olarak ta görebiliriz. Bir çok İslamcının gazete yoluyla fikirlerini yayması, yönetimi doğrudan veya dolaylı bir şekilde etkilemekteydi. Özellikle İttihad-ı İslam fikrinde, Devletin kendi sınırları dışına taşıp, uzakdoğu müslümanlarına yardım etmesinde gazetelerin önemli derecede rolü vardır. Bu proje uğruna Abdülhamid'in, Sultan Selim'den beri kullanılmayan 'hilafet' kartını oynaması, hem hilafetin istibdadla birleştirilerek hilafet kurumunun zedelenmesine, hem de hilafetin siyasete alet edilmesine yol açmıştır.

Abdülhamidi İslamcıların projelerini uygulayan biri olarak görmemizi gerektiren bir başka sebep daha vardır. O da ikinci meşrutiyetin ilanından sonra, II. Abdülhamidin hal' edilmesine kadar geçen dönemde, İslamcı aydınların meşrutiyet ve Abdülhamid lehine çalışmaları, yayın yapmalarıdır. Hatta Abdülhamid'in icraatı bir İslamcı projenin ürünüdür denebilir.

İslamcıların, bir bütün olarak islam devleti projesi olduğunu söylemeye imkan yoktur. Zira, Avrupa'da yeni yeni oluşan devletciklerin, yeni bir medeniyet inşa etmesinden dolayı, onların zihinleri dağınıktır. Avrupa'da oluşan ulus-devlet modelinden hareketle, bir Osmanlı/İslam devleti veya İslam medeniyeti çıkarmak mümkün müdür? Onlar, bu soruların cevaplarını ararken, sadece teknolojik üstünlüğün gözleri kamaştırıcı özelliğinden dolayı, ulus-devlet modelinin biçimsel kaynaklarını ve temellerini görememişlerdir.

Halbuki, Fransız ihtilaliyle beraber oluşan fikirler, milliyetçilik akımını güçlü bir şekilde geliştirmiştir. Ancak bu milliyetçilik, basit bir milliyetçilik olarak kalmamıştır; sanayi devriminin yeni dini ve ideolojisi haline getirilmiştir. Modernleşme denince bu arka planın görmezden gelinmesi mümkün değildir. Meydana getirilen bu küçük devletlerin vatandaşları, vatandaşlık bilinciyle, herbiri diğer devlet vatandaşlarıyla sürekli bir rekabet halindedir. Bu vatandaşlık/milliyetçilik bilinci sürekli canlı tutulmalıdır -ki kapitalist ekonomi de bunu gerektirmektedir- Ta ki rekabet devam etsin ve sürekli teknolojik üretim sağlanabilsin.

Avrupa teknolojisi meyvelerini kısa zaman zarfında vermeye başlayınca, bu bir Avrupalı için diğer milletlere üstünlük kurma güdüsünü de kamçılamıştır. Zira mesela, askeri üstünlük, askeri sanayiin büyümesini/gelişmesini; üretimin küçük atelyelerden çıktıktan sonra, büyük fabrikalarda çok üretimin sonucu oluşan çok tüketim ve çok kârlılık sonuçlarını doğurmuştur. Bu ve bunun gibi örneklerle görülmektedir ki, Avrupalı, egosunu dürtmüş, diğer milletlerin gıpta damarını işletip kendi üstünlüklerini diğer milletlere kabul ettimeye çalışmaktadır.

Bütün bunlar İslamcıların kafasını karıştırmaya yetmiştir. İslamcılar, savunmacı bir refleksle, Avrupa'nın görünürdeki üstünlüğünü zımni olarak kabul etmekle beraber, gerçekte İslam medeniyetinin üstünlüğünü savunmuşlardır. Böylece bir taraftan, Avrupaya karşı imiş gibi görünüp; diğer taraftan batının kavramlarını ödünç almak gibi bir paradoksun içine girmişlerdir.

Burada temel hata, Osmanlı aydınının genelde bir bütün olarak medeniyete, özelde İslam medeniyetine bakış tarzıdır. İslam medeniyetinden bahsedildiğinde, ilk İslam asırlarındaki altın çağı hatırlamak gerekir. Kur'anın ilk indirildiği ve ilk muhataplarının davranışlarında yansıma bulduğu; bu dönemdeki insanların 'moda'sının Kur'ana göre yaşamak olduğu hususu önemlidir. Bu insanların devlet, maddi terakki gibi bir dertleri yoktu. Buna rağmen, İslam toplumunun, geri kalmış batıya nazaran maddeten de terakki ettiği şüphesizdir. Ancak bu bir neticedir. Terakki amacıyla bir terakki anlayışı sözkonusu değildir. Hatta terakki amacıyla projeler üretilmemiştir.

Osmanlı aydınının medeniyet anlayışı, batıyla aralarındaki 'derin uçurum'un farkına vardıkları zaman ortaya çıkmaktadır. Daha önce medeniyet diye bir dertleri yoktur. Bu farkına varma, bir taraftan kendisini 'İslamcılık' şeklinde, diğer taraftan da 'Osmanlıcılık' şeklinde tezahür ettirmiştir. Böylece, İslamcıların batıya karşı refleksif bir tavırla İslam medeniyetine sarıldıklarını söylemiş oluyoruz.

Bu gün 'Avrupanın medeniyeti-medeniyet öncüllerini- Ortaçağ İslam dünyasından aldığı' fikri bir medeniyet mukayesesi olmaktan çok, medeniyetlerin etkileşimi başlığında incelenebilir. Çünkü, batı medeniyeti savunucuları da 'Ortaçağ İslam dünyasının, medeniyeti, eski Yunan medeniyetinden aldığı'nı iddia etmeleri de mümkündür. Bu, bir kısır döngüye döner. Zira, eski Yunan felsefesinin dirilmesinin en önemli köşe taşları Farabi, İbni Rüşd ve İbni Sina gibi filozoflardır. Eğer bu fiylozoflar, eski Yunan felsefesini tercüme etmemiş olsaydılar, belki de bu gün batı medeniyeti bu günkü düzeyde olmazdı.

Bu kısır döngüyü devam ettirmenin alemi yoktur. Haddi zatında medeniyet tartışmalarında bu tarz ifadelerin hiçbir kıymet-i harbiyesi yoktur. Zira, kimin kimden medeniyeti ne kadar aldığı hususu, hangi medeniyetin insana nasıl baktığı; insana ne va'dettiği; hayat-alem-insan gibi kavramların içini nasıl dolduruduğu meselesi gölgede bırakmaktadır.

Burada görülmesi gereken şey, medeniyetlerin yöntem farklılığıdır. Eğer bizim medeniyetimiz diye sözedilen medeniyet, araçları, yöntemleri ve dayanakları bakımından benzer unsurlar ihtiva ediyorsa, sırf 'bizim' medeniyetimiz olması, onu diğer medeniyetlerden üstün kılmaz.

Anayasa ya da Yasama Faaliyeti:

".... Konstitüsyon deyü bir ümmette ne suretle hükümet olması lazım geleceğini beyan eden kavaidin mecmuuna ve hükümet şubelerinin suret-i taksimini tayin eyleyen vazı'a derler ki bizce şeriat manasında dahildir. ...Suret-i hükümeti tayin eden kavanin-iesasiye şeriattır." (Ali Suavi'nin kanun-u esasi anlayışı.)

"Kanun-i Esasinin vazı' ve mürettipleri memleketi asla nazar-ı itivara almayıp hafızalarında nasılsa kalabilen bazı perişan malumat ve nazariyatın memleketin saadet-i halini kafilolacağı vahimesinde bulundular. Kıymet-i hakikiyeden ve hakayıktan muarra, değersiz bir eser vücüda getirmeğe mahkum idiler. Çünkü memleketlerine kavani-i esasiye-i garbiyenin nakıs bir taklidini idhalden başka bir şey yapmak bittabi onlar için kabil değildi" (Said Halim Paşa'nın değerlendirmesi. )

Yine S. Halim'e göre, Avrupadaki anayasalar ırk, mezhep ve lisan birliğine göre yapıldığından milliyet esasında dayandırılmıştır. Osmanlı Develeti ise bu esasa müstenit olmadığından, aktarılan Kanun-i Esasi, Osmanlı milli birliği için tehlike arzetmekteydi.

Said Nursi'nin 'Allahın indirdiği ile hükmetmeyenler...' ile ilgili olarak 'tasdik etmeyenler' şeklindeki yorumunu, İsmail Kara, bir geri çekilme olarak kabul etmektedir. Halbuki, İlk dönem islam müfessirlerinin de benzer yorumlarda bulundukları bilinmektedir. Yazara göre Said Nursi, Kur'an'la ve onun ahkamıyla hükmetme meselesini muamelat konusu olmaktan çıkarıp iman ve kabul meselesi haline getirmekle büyük bir gerilim alanını ortadan kaldırmaktadır.

31 Mart günü, mebus sıfatıyla Meclise giderken, isyancıların temsilcileriyle görüşen heyet üyelerine, isyancıların şeriatın tamamen icrası istekleri karşısında, heyet üyeleri bunun kendi niyet ve vazifelerinin olduğunu, bunu yapmaya çalıştıklarını söyleyip Kanun-i Esasinin besmeleyle başlayan mazbatasını onlara gösterirler. İsyancıların cevabı ilginçtir: "Almanyanın bir şeyini tercüme edip üzerine bir besmele koyarak bizi kandırmak istiyorsunuz."

Görüldüğü gibi, tartışmaların odağında biçimsel konular yer almaktadır. Şeriatın uygulanmasında, dışarıdan kanunlar da ithal edilebilir. Sırf bunların batından ithal edilmesi onların şeriata muhalif olmasını gerektirmez. Veya batıdan ithal edilen kanunların başına besmele getirmekle kanunların şeriata uygun olduğu ortaya çıkmış olmaz.

Burada şeriat kanunlarının nasıl ortaya çıkması gerektiği konusu tartışılmalıdır. Yani, beşerin ef'alinin tanzimi meselesinin şeriatın içtihadi kısmını teşkil etttiği kabul edildiğinde, devlet yönetiminin (içtihadî bir mesele olduğundan dolayı) beşer iradesine baktığı, beşer iradesinin ise 'el elden üstündür' şeklinde özetlenebilecek olan Hz. Peygamberin vahyin sükût ettiği konularda insanlara danışması tavrı imtihan sırrının tecellisi bakımından önemlidir. Aksi bir görüş, yönetim biçimlerinin uyacağı kuralların nasıl belirleneceği sorununu karşmaşık bir yapıya büründürmektedir.

Modernizme karşı olmak, vahyin uygulanmasını zorlaştıran, ortadan kaldıran hükümlere karşı olmak demektir. Yoksa, vahyin uygulanmasına engel teşkil etmeyen beşeri hükümler, sırf batıdan geliyor diye reddedilemez. Doğru söylemek sırf bir doğuluya/müslümana mahsus olmadığı gibi, batılı/modernist de her zaman yalan söylemez. Öyle ise, İslami gelenek ile geleneksel İslam/müslüman kavramlarını ve bunların beraberinde taşıdığı yönetim biçimini ortaya koymak, sonra da modernizmi tartışmak gerekir.

İslamcılığın Siyasi Partisi ve Muhalefet:

"Bediüzzaman'da toplumda karşılık bulan tenkitlerin istikameti ve muhtevasına hem de cemiyet ve fırkanın meşrulaştırılmasına dair bilgiler ve dğerlendirmeler bulunmaktadır" diyor Kara. Ve Kara diyor ki Bediüzzaman'ın ittihatçı bir geçmişi vardır. İttihad ve Terakki fırkasının istibdadını İkinci Abdülhamidin istibdadından daha şerli bulup, yerden yere vuran birinin ittihatçı bir geçmişinin olması mümkün değildir.

Bu gün olduğu gibi o gün de siyasi partilerin dini eksenli kurulup kurulamayacağı tartışılmıştır. Ancak azınlıkların dışında kalanların kurdukları partiler genel olarak kendilerini müslüman olarak kabul etseler bile aralarında siyasi ayrılıklar bulunmaktaydı. Bu yüzden, İsmail Karanın bildirdiğine göre, Ahrar ile Hürriyet ve İtilaf Fırkası gayri müslimlerle ittifak yaparak, müslümanların çok olduğu bölgelerde, gayrimüslimlerin milletvekili çıkarmalarına sebep olmuşlardır.

İttihat ve Terakkiden sonra diğer partilerin kurulması, tefrika tartışmalarına sebep olmaktadır. İttihat ve Terakkinin dışında kurulan partilere tefrikacı gözüyle bakılmaktadır. Birden fazla unsuru bulunan bir memlekette, birden fazla partinin bulunması, kabul edilmesi zor bir mesele teşkil etmekteydi. "Unsur-u vahid olan bir memlette siyasi cemiyetler olur(...); Fakat milel-i muhtelifeden mürekkep olan bir memlekette unsur namına cemiyetler muzırdır" (Musa Kazım'ın görüşleri)

Said Halim Paşaya göre, İslamiyet insanları hiçbir hükümet şekli ile sınırlandırmamaktadır. Teceddüd ve terakki için de demokratlaşmak zaruri değildir. Yüksek tabakalar demokrasiye, aşağı tabakalar aristokrasiye meyillidir. Batılı toplumlarda sınıflararsı hukuk ve sosyal hayatta eşitsizlikler ve rekabet vardır. Demokratikleşme talepleri bu eşitsizlikler karşıdır. İslam cemiyetinde ise eşitlik ve adalet problemi yoktur. Bundan dolayı, farklı sosyal yapının ürünü olan araçların/partilerin kimliği de farklı olacaktır.

İslamcıların siyasi parti anlayışları, Osmanlı Devleti'nin siyasi üslubuna uygun olarak şekillenmiştir. Osmanlı Devletinin siyasi uslubu derken tek halife tek devlet anlayışı anlaşılmalıdır. Merkeziyetçi ve otoriter bir yapıda olan padişahlık/halifelik makamı, meşrutiyetle beraber meclise doğru bir kayma gösterirken, çok sesliliği kaldıramamaktadır. Zaten padişahın otoritesi paylaşılarak bir kısmı meclise devredilmiştir. Eğer mecliste bulunan otorite de parçalanırsa, bu sistemin tamamen yok olmasına sebep olacaktır. Buna göre, farklı siyasi fikirleri aynı çatı altında toplayan tek partili bir siyasi sistem olmalıdır.

Siyasi partilerin kurulmasına karşı vurgu yapılan en önemli husus, bunların tefrikaya sebebiyet verecekleriydi. 31 mart, Arnavut isyanı, Trablusgarp ve Balkan savaşaları ile I. Dünya Savaşı sonrasında devletin çökmesi ve yaşanan toplumsal kaos, siyasi parti karşıtlarını haklı kılan neticeler gibi görünmekteydi.

Ancak, İttihat ve Terakkinin kendi dışındaki partileri tasfiye etmesi ve devleti 15 küsur yıl boyunca yönetmesi, ve bunu tek parti olarak yapması, ortaya çıkan hezimetin kimin eseri olduğunu ortaya koymaktadır. Bu hezimetin ortaya çıkardığı bir başka gerçek daha vardır: Monist anlayış, iktidarda iken otoriterlik adına diktacı bir anlayışla hareket ederse, rejimin adı ne olursa olsun; ister şeriat devleti ister İslam Cumhuriyeti olsun, devlet, ceberut ve zalim devlet ünvanlarını hakedecektir.

"Volkan cemiyet-i fesadiyesi, daha teşekkül ederken atalarımızdan duyageldiğimiz 'yılanın başını küçük iken ezmeli' kaide-i ihtiyatiyesine riayeten bunu niye ezip mahv etmedik(...)" Daha sonra İttihad-ı Muhammedi'nin yayın organı olan volkanın kapatılması ile bu temenni gerçekleşmiştir.

Görüldüğü gibi, toplumun şekillenmesinde, farklılığa karşı gösterilen tepki toplumun tepeden yönlendirilmesi güdüsünden beslenmektedir. İlk etapta ferdi düşünmeyen, ferdin farklı fikirlerine müsamaha etmeyen ve bunun partileşmesini kabul etmeyen düşünce sistemi, otoriter/üniter bir anlayışla toplumu düzenlemeye çalışmaktadır. Düşünce farklılığını şeriatın tevhid anlayışıyla bağdaştırmayan bu zihniyet, fırka'nın islami düşünce içerisindeki yerini tartışmayıp, birden fazla fırkanın varlığını tartışma konusu yapması bir paradokstur.

Tek partiyi savunanların daha sonra kendileri başka bir parti kurarken, kendi kendileriyle çelişkiye düşmeleri daha vahimdir. Zira iktidar ve memuriyet bir çoğunun hedefiydi. Bu hedef gerçekleşmeyince, kendi kendileriyle çelişkiye düşmek pahasına başka partiler kurmaktan çekinmediler.

Meşrutiyetten önce iktidarda olmayan İslamcı muhalefet, meşrutiyetle birlikte iktidara geçtikten sonra, devlet kavramı ile bütünleşerek daha fazla devletçi bir islami söyleme bürünmüştür. Bu iktidar eksenli şeriat söylemi, muhalif islami söylemleri irtica ile itham ederek, sabık istibdad rejimini(II. Abdülhamid dönemi) geri getirmekle itham ediyor.

Muhalefetin durumu pek de farklı değildir. Birincilerin iktidar söylemleri şiddetlendikçe, ikincilerin iktidar tahayyüllü şeriat özlemi artmaktadır. Her ikisinin de ortak özelliği, İslamcı bir söylemle işe başlamasıdır. Özellikle ikincilerin hayalindeki şeriat, bütün sorunları çözen, herşeyin en güzel bir şekilde yapıldığı mutasavver bir şer'i devlettir. Bu hayal, mümkün şer'i düzenlerin hangisini görse reddetmek esası üzerine mebnidir. Kusursuz bir şeriati idealize etmek ve bunu uygulamak, ancak asr-ı saadeti bile beğenmeyen 'harici' bir düşünce biçimidir.

"Allaha itaat edin, Peygambere itaat edin ve sizden ul-ül emre de itaat edin. Ul-ül emr ile bir şeyde ihtilafa, anlaşmazlığa düşerseniz o işi Allaha ve Peygambere geri götürün." (Nisa.59)

Bu ayette sizden olan ul-ül emre itaat vardır. Sizden olan ul-ül emr varsa itaat edeceksiniz. Eğer sizden olan ul-ül emr yoksa, ona itaat etmek gerekmez. Ancak burada, sizden ul-ül emr yoksa ona isyan edin diye bir emr yoktur. Sadece ona itaat etmeniz gerekmiyor. Burada bir tür muhayyerlik vardır. Tabi olup olmamakta serbestsiniz; eğer tabi olursanız, itaat edersiniz. Eğer tabi olmazsanız, ya isyan edersiniz ya da hicret edersiniz.

İşin ilginç yanı, her bir parti diğerlerini, sapkınlıkla suçlamaktan çekinmemişlerdir. Sözgelimi, İttihad-ı Muhammedi cemiyeti kurulduğu zaman, bu hareket, mutezile mezhebini çağrıştırırcasına -i'tizal hareketi olarak- vasıflandırılmıştır. Cemaat, cemiyete dönüştürülmüştür. Cemaate yönelik olarak tavsiye niteliğinde veya emir niteliğindeki ayet ve hadisler, cemiyete yönelik olarak alınmıştır. Mesela, "cemaat rahmettir" olan hadis, "din-i mübîn-i Ahmedîde cemiyet ayn-ı rahmettir" şeklinde anlaşılmaktadır. İttihad-ı Muhammedi Fırkasına karşı yaptığı konuşmada, Said Nursi'nin, İttihad'ı Muhammedi Fırkasının inhisarcı bir zihniyete sahip olmaması şeklinde yaptığı tavsiyeler, bu gün de ihtiyaç duyulan siyasî prensiplerdendir.

Muhalefet hissiyle kurulan Hürriyet ve İtilaf Partisi, İttihat ve Terakkiye karşı kurulmuştur. Din elden gidiyor endişeleriyle kurulan bu parti, ve Beyan'ül Hak gazetesesinin, Mustafa Sabri Efendi ve diğer ulemanın da desteğiyle geniş bir halk kitlesini yönlendirmekteydi. Partinin söylemi, dini motifli hassasiyetlerdi:

"(ittihatçılar) müslümanlığa da bakmadılar. Vakıa, riyakarlık kabilinden olarak bazı hocalara birkaç kuruş aylık verdiler, bunlar riyakarlıktır. Çünkü bu kadar harap olan mukaddes camilerimiz, medreselerimiz, tekkelerimiz vardır. Bunlardan acaba yüzde kaçı tamir olunuyor? ..."

Bu söylem, 'İslamiyet'ten ziyade 'müslüman' eksenli bir vurguyu içermektedir. Sahip çıkılan hususlar bütün mü'minlerin malı olan cami gibi kurumlardır. Beyan-ül Hak gazetesinin bu partinin kuruluşundan sonraki portresi, inhisarcı bir anlayıştır.

'Öteki'leri her türlü sapkınlığı işleyebilen, riyakar hatta bazen tekfir edercesine ileri gidebilen, kendilerini ise müslümanların hamisi, İslami değerlerin savunucusu vs. gibi gösteren bir anlayışlar bu partilerde türemiştir. Kendi partisinde bulunan bir münafığı, diğer partilerde bulunan bir mu'tekid mü'minden üstün tutabilen siyaset anlayışı gelişmiştir.

"...Yazıklar olsun ulemalık şanına! Biz fırkadan, ihtirasat-ı siyasiyeden anlamayız. Fakat İslamiyetle, halife ile alay eden bir hristiyanı alkışlayan müslüman kiyafetli bir mebusu, bahusus sarıklı ulemadan bir zatı fevkalade şayan-ı ta'yib, müstehakk-ı takbih görürüz."

Modernist Olmayan Bir Bakış

Said Nursi'nin, kendi döneminde kullanılan demokrasi kavramı üzerine vurgu yapmamış olması önemlidir. Özellikle meşrutiyet vurgusunu yapan Said Nursi'nin neden bu kavramı tercih ettiği bazı siyasi tespitlerin ipuçlarıdır. Çünkü, Said Nursi'nin hem birinci Said döneminde hem de ikinci Said döneminde 'demokrasi' sık sık kullanılan bir kavramdır. Siyasi bir tavır olarak demokratları açıkça destekleyerek, 'demokrat' kavramına nazaran 'demokrasi' kavramını kullanmaması, demokrasiyi bir ideoloji olarak savunmayacağı şeklinde yorumlanabilir.

Demokratları desteklemesi, bir ehven-üş şer anlayışı olduğuna göre, asıl tercih edilen bir siyasi duruşu ifade etmemektedir. Asıl siyasi duruşu göstermek için konjonktürel şartlar müsait olmasığından, siyasi bir aktiviteden bahsetmek mümkün değildir. Öyle ise burada Said Nursi'nin tavrını belirleyen faktörler, siyasi olmaktan çok dinidir.

Said Nursi'nin özellikle üzerinde durduğu kavram 'meşveret'tir. Ancak bu kavramı, demokrasiye karşı bir alternatif olarak kullanmamıştır. Öyle ise, demokrasi meşveret kavramına yaklaştığı ölçüde kabul edilebilir.

Said Nursi'nin ittihad-ı islamda kendi öncülerinden bahsederken; Cemaleddin Efgani, Muhammed Abduh, Ali Suavi, Hoca Tahsin, Namık Kemal ve Sultan Selim'in adlarını zikretmesi, kendi fikri oluşumundaki ittihad-ı islam etkisinden dolayıdır. Yoksa, Nursi'nin bütün bir fikri yapısını bunlarla öncüllemek, yaşanmış gerçeklerle uyuşmaz. Sözü edilen mütefekkirlerin hayat trendlerine bakıldığında, aralarındaki fark daha iyi anlaşılacaktır.

Sonuç Yerine Bazı Tespitler

Fransız ihtilaliyle beraber gelişen ulus-devlet eksenli yaklaşımlar sonucu, İslam toplumu kendi içerisinde, 'devlet' sınırlarlının kalın çizgileriyle parçalanmış ve ittihad-ı islamdan biraz daha uzaklaşılmıştır. İlle de bir devlet modeli öngörülecek ise, Asr-ı Saadet'in sınır tanımaz ve kuşatıcı anlayışı esas alınmalıdır.

Avrupa medeniyetinin savletine karşı durma, İslamın zaman geçtikçe daha iyi anlaşılan esaslarıyla mümkündür. İdeolojik veya siyasi bir duruş, hem islami tarzı yansıtmaz, hem de bu Avrupa medeniyetinin savletini durdurmaz.

İslamcılığın doğuşundan günümüze kadar gelen bütün siyasal islami hareketler, modernizmin kıskacından kurtulamamış ve modernizmin birer tüketicisi olmuşlardır. Gerek bu çalışmada incelenen Osmanlı Devletinin son dönemindeki İslamcılar, gerekse 1950'li yıllardan beri yükselen siyasal İslamcı fikirler, yeni bir İslami bakış açısına muhtaç haldedir. Özellikle Türkiye sınırları dahilinde bulunan hareketler, son 30 yılın en sancılı günlerini yaşamaktadır. Siyasal İslamın mağlubiyeti, İslamiyetin mağlubiyeti şeklindeki yanlış yorumlarla avam mü'minlerin kafası karıştırılmaktadır.

Siyasal İslamcı bir fikrin İslam tarihindeki miadını doldurması gerektiği kanaatinden dolayı, 'siyasal islamın iflasın'dan hüzün duyulmamalıdır. Sadece, böyle bir fikrin kader tarafından ve Şeriat-ı Tekviniye tarafından kabul görmediğinin delili sayıp, doğruları daha bir şevkle savunmanın zamanıdır. Ayrıca, bu ülke sınırları dahilinde, İslami damgalı bir siyasi anlayışın olmaması temennisi duaya dönüştürülmesi herkesin üzerine düşen imani bir vazifedir.

. Uluslarası İslami camianın üzerine bir kabus gibi çöken bir siyasal İslam hedefi de Şeriat-ı Fıtriyece kabul görmediği hususu tartışma götürmeyecek kadar açıktır. İslamiyetin, bir fıtrat dini olduğu ve bunun sonucu olarak bütün güzelliklere sahip bir dinin güzellikeleri yerine neidüğü belirsiz bir ideolojik hareket gibi gösterilmesi, müntesibinden çok muhaliflerinin bir hareketi intibaını uyandırıyor.

Siyasal bir hedefi olmayan sözgelimi bir Risale-i Nur anlayışı, bu siyasal kesimlerce, yılarca pasifistik bir hareket olarak nitelendirildi. Gelinen noktada, kimlerin pasifize edildiği gün gibi aşikardır. Risale-i Nur müntesiplerine düşen, mesleklerinin esasında bulunan şefkat düsturuna ittiba ederek, tarafgirlik damarını depreştirmeden, bu siyasal İslam yarasını tedavi etmektir.

Dipnotlar:

Muhakemat, Yeni Asya Yay. s. 1988-1989, İstanbul, 1995 A.g.e, s.1993-1994 _.D.T. s.292 T._.D. s.299 T._.D. s.301 Tunaya, s.13 Tunaya, s.2 Tunaya, s.12 "İslamın din ve dünyayı, maddiyat ve maneviyatı kapsayan sosyal bir din olduğu kabul edildikte, islamlaşmak demek, islamın itikad, ahlak, içtimaiyat ve siyaset sistemini daima zaman ve muhitin ihtiyacına en muvafık bir surette tefsir ve bunlara uymaktır." Şerif Mardin, s.212 Türkiye'de islamcılık Düşüncesi, s.381 islamcıların Siyasi Görüşleri, İsmail Kara, İz Yay. İstanbul, 1994 s.17 Risale-i Nur Külliyatı, Tarihçe-i Hayat, Yeni Asya Yayınları, s.2202, 1994. _. S. G. İsmail Kara, s.24-25-26 İsmail Kara, s. 32-33. T._.D, s.391 vd. A.g.e, s.380 İsmail Kara, s, 43 İslam Düşüncesi Tarihi, Cemaleddin Efgani bölümü, Derleyen M. Şerif, İnsan Yay, 1991, s.291 _. Kara, s.104 _.S.G, s.198 A.g.e, s.200 A.g.e, s.181'de 70 no'lu dipnot. A.g.e. s.181. A.g.e.s.188 A.g.e. s.189 A.g.e. s.219 A.g.e. s.214 A.g.e. s.213 A.g.e. s.218 İslamcıların Siyasi Görüşleri, İz Yay. İstanbul, 1994. s.212'de 168 No'lu dipnot. İslamcıların Siyasi Görüşleri, s.222 İsmail Kara, Said Nursinin -sadece- öncülerinden bahsederek, bu öncülüğün sadece ittihad-ı islamla sınırlı olmadığı imajını vermektedir. İslamcıların Siyasi Görüşleri, s.22, 8 no'lu dipnot

26.07.2001

© 2021 karakalem.net, Ahmet Nazlı