“Dinin siyasetle hiç ilgisi olmaması gerektiğini söyleyenler, dinin ne olduğunu bilmiyorlar demektir.”

Mahatma Gandhi

Kullanıcı 
Şifre
 

*her saat güncellenmektedir

[*4.597 yazı içinden]

 Devletliler ve Devletçiler

Yazara Mesaj Gönder

"YEZİD HAKKINDA Allah’tan kork, Allah hakkında Yezid’den korkma. Allah seni Yezid’den korur, ama Yezid seni asla Allah’tan koruyamaz. Ey Hubeyre’nin oğlu! Yaratana isyan konusunda yaratılana itaat yoktur."

-Hasan-ı Basrî’den, Emevî sultanı Yezid b. Abdülmelik’in valisi Ömer b. Hubeyre’ye.

Bir siyaset bilimci, siyaset biliminin felsefî tahlilini yaptığı bir çalışmada, şu kanaati serdeder: Bilim adamları ve diğer insanlar, metafizik inançlara ve değerlere sahip olabilirler; ama ne bilim, ne de bilimsel bilgi metafizik inanç ve değerler üzerine kurulabilir. Bilim adamının ortaya koyduğu çalışma, bu inançları reddetmediği gibi, onlar üzerine kurulmuş da olmamalıdır.1

Bilim dünyasında hâlâ daha hükmünü icra eden pozitivist anlayışa nazaran, serdedilen bu yaklaşımın ılımlı olduğu ve bir ‘orta yol’u temsil ettiği düşünülebilir. Fakat, Hintli düşünür Ananda K. Coomaraswamy’nin dile getirdiği şu fikir, tam da bu noktada, hayli manidardır. "Aslında," der Coomaraswamy, "teolojik olmayan hiçbir bilgi yoktur."2

Bu hüküm, tüm ‘bilgi’lerin bir inanç temeli üzerinde kurulduğunun ifadesidir. ‘Objektif bilgi’ veya ‘bilimsel bilgi’ efsanesine hâlâ daha inananlar bu hükme elbette itiraz edeceklerdir. Ne var ki, böylesi ‘bilimsel’ efsanelerin sarsıldığı son onyıllarda, ortaya konulan tüm bilgilerin gerisinde insanın varoluşu yorumlama tarzının yattığını kabul edenlerin sayısı giderek artmaktadır. Gün geçtikçe daha bir açıklıkla vurgulanan husus şudur: İnsan kendini nasıl tanımlıyorsa, eşyayı da ona göre tanımlıyor. Kendi varlığını ne şekilde açıklıyorsa, eşyayı ve olayları da bu temelde açıklıyor.

Bu konular düşünen insanların gündeminin ilk sıralarına tırmanırken, dünün ‘fizik-metafizik’ veya ‘teoloji-bilim’ gibi ayrımlarının da sorgulanır olduğunu görüyoruz. Dün kimilerince ‘metafizik’ veya ‘teoloji’ye hasredilen ve dolayısıyla ‘görünen âlem’in dışında tutulan yaratılış, kulluk, uluhiyet gibi kavramların, bugünlerde yeniden hayatın merkezine ric’at ediyor. Bir bakıma, birçok eserde, şu görünen âlemi, yani ‘şehadet âlemi’ni gayb âlemi olmaksızın; şu âlem-i mülkü melekût âlemi olmaksızın açıklamanın imkânsızlığı şu veya bu düzeyde dile geliyor. Melekûtu reddeden modern dünyanın yaptığı şeyin, gerçekte, bir ‘sahte melekût’ inşasından öteye gitmediği artık kimilerince ima, kimilerince ihsas, kimilerince açıkça ifade ediliyor. Birçok düşünür, ‘din’i reddeden modern dünyanın, aslında yalnızca ‘semavî’ ve ‘ilahî’ bir din yerine dünyevî ve beşerî sahte ‘din’ler icadı olduğunu belirtiyor.

Bunu, Coomaraswamy’nin temsil ettiği ‘tradisyonalist’ okula mensup insanların söylemesi, beklenen bir durumdur. Ne var ki, bu okulla uzaktan yakından ilgisi olmayan insanlar bile, sözümona Allah’ı reddeden modern dünyanın, gerçekte Allah’ı reddederken, O’nun yerine başka şeyleri ilahlaştırdığını söylemektedir. Meselâ, yeni rasyonalist okulun önde gelen temsilcilerinden Karl Popper, "Tanrı’ya karşı natüralist devrim, ‘Tanrı’nın yerine ‘Tabiat’ı geçirdi. Bunun dışında hemen herşey aynı kaldı" demektedir. "Teoloji, yani Tanrıbilim yerini Doğa Bilim’e; Tanrı yasaları yerini Doğa yasalarına; Tanrı iradesi ve gücü yerini Doğa iradesi ve Doğal güçlere; nihayet, Tanrı düzeni ve yargısı da yerini Doğal Ayıklama’ya bıraktı."3 Bir adım ileri giden Popper, en önde gelen materyalist düşünürlerden Marx’ın bile, Hegel’in izinde, bir ‘Tarih tanrısı’ icad ettiğini söyler. Edgar Morin ise, ‘Hıristiyan dünya’yı reddederek doğan ‘seküler Avrupa’nın, bu kez bir ulus-devlet dini icad ettiğini söyler. Hatta, muharref Hıristiyanlığın teslis akidesi bile olduğu gibi durmaktadır. Sadece özneler değişmiştir: Baba Devlet, Ana Vatan, Oğul Ulus!4

Bir ‘fantazi’nin perde arkası

Bu makalenin konusu, münhasıran, dini reddeden modern dünyanın nasıl bir ‘seküler din’ kurduğu değildir. Ama, hangi konu ele alınırsa alınsın, bu genel çerçeveyi akıldan çıkarmamak gerekmektedir. Gerçekte ‘iman’ ve ‘din’ boyutu olmayan hiçbir düşünce yoktur. Mesele, esasen, inanıp inanmamakta değil, neye inanıldığı hususunda düğümlenmektedir. Bu bakımdan, insanın ferdî hayata, ekonomiye, siyasete, sosyal hayata, kısacası hayatın tüm veçhelerine bakışı, bir inanç tercihini doğrudan içermekte; daha doğrusu, bu tercih üzerinde temellenmektedir.

Dolayısıyla, ‘devlet ve iktidar’ konusunun tahlili de, diğer meseleler gibi, öncelikle kişinin kendini ve içinde yaşadığı kâinatı nasıl açıkladığı ile ilgilidir.

Konuya bu çerçeveden bakıldığında ise, yakın tarihin sözümona ‘büyük’ olayları arasında ‘fantazi’ gibi duran bir tavrın önemi ve ciddiyeti açıklıkla ortaya çıkmaktadır.

1922 sonlarında, ısrarlı davetler üzerine Ankara’ya gelen Said Nursî, burada ‘anlaşılmaz’ bir tavır sergilemiştir.5 Devir, Batıya karşı yapılan Kurtuluş Savaşının henüz bittiği bir devirdir; ve saltanatın lağvedildiği bu hengâmda, herkes yeni devlet üzerinde tartışmaktadır. Mecliste, iki ayrı yaklaşımı sergileyen iki grup belirmiştir. Sayıca daha az, ama daha etkili olan, başını Mustafa Kemal’in çektiği Birinci Grubun yüzü daha Batıya dönüktür. İkinci Grup ise İslâmî kimliğin öne çıktığı bir devlet tasavvuru taşımaktadır. Bu iki grubun alabildiğine çekiştiği bir ortamda, Said Nursî’nin yaptığı en önemli üç iş, açıkçası biraz ‘fantazi’ gibi görünmektedir. O, herkes devlet öyle mi olsun, böyle mi olsun diye tartışırken, Habbe adlı risalesinin Zeylü’z-Zeyl’ini yayınlamış; ayrıca, çoğu mebusun namaz kılmadığını ve dünyevî bir inkılabın zihinlerin asıl gündemini teşkil ettiğini görerek, namaza ve dinin kudsî emirlerinin hakikatına dair iki beyanname neşretmiştir. İlave bir olay olarak, onun bu tavrından memnun olmadığını ihsas eden Mustafa Kemal ile yaptığı, ve teklif edilen hiçbir resmî görevi kabul etmediği sert görüşme zikredilebilir.

Sonuç olarak, Ankara’da ancak birkaç ay kalan Said Nursî, kendisini oradan Van’a götüren tren için, ‘Eski Said’i Yeni Said’e götüren’ tren diyecek; ‘mühim meseleler için’ çağrıldığı Ankara’yı, arkada namazın ve dinin kudsî emirlerinin hakikatına dair uyarılar ve sebeb-i hikmeti anlaşılamayan bir Zeylü’z-Zeyl bırakarak terkedecektir.

Bu risalenin içeriğine bakıldığında, o gün için böyle bir eseri yayınlamanın hikmetini anlamak, gerçekten zordur. Herkesin fikrini devlet üzerinde odaklaştırdığı, üstelik yeni devletin İslâmî kimliği için mücadele edenlerin hem sayıca fazla, hem de halk desteği bakımından daha avantajlı göründüğü bir ortamda, bu eser tabiatçılıktan söz etmektedir. Eserde belirtildiğine göre, insanların ağzında sayıca az, ama nitelik itibarıyla büyük üç söz dolaşmaktadır:

Birincisi: Her şey kendi kendine teşekkül etmiştir.

İkincisi: Mûcid ve müessir esbabdır.

Üçüncüsü: Tabiat iktiza etti.

Bu üç sözden ilki, insanı hem sâni, hem de masnû olarak görmekte; kendisi yaratılmış birşeye yaratıcılık izafe etme gibi bir çelişkiyi içermekte; eşyanın ve insanın varoluşunu ilim, kasd ve irade sahibi bir Yaratıcıya nisbet etmeksizin açıklamaya çalışmaktadır. İkinci söze göre, insan sebeplerin tesiriyle vücuda gelmiştir. Üçüncüye göre ise, mevhum tabiatın eseridir.

Sözkonusu eser, varoluşu Sâni-i Zülcelâle nisbet etmeden açıklama iddiasındaki bu küfrî tezlerin çelişki ve tutarsızlıklarını ortaya koyduktan sonra, ‘dördüncü cihet’i, yani eşyayı ve insanı yaratanın Allah olduğunu isbatı hedeflemektedir.

Namaza ve dinin kudsî emirlerine dair uyarılar ise, bu bahisle doğrudan ilgilidir. Eğer insan Allah’ın mahluku ise, O’nun emir ve rızasına göre yaşama durumundadır. İnsan hem Müteâl bir Yaratıcıyı kabul edip, hem de O’nun emirlerini yok sayamaz. Bu, bir çelişkinin ifadesidir. Bu bakımdan, namaz kılmıyor olmak ya sözkonusu hakikatı inkârdan; yahut bu hakikatın hakkını veren bir imanî donanım edinme konusundaki zaaf veya ihmalden kaynaklanmaktadır. Her hâlükârda, namaz, imanî şuurun sağlaması hükmündedir. Resul-i Ekrem’in (a.s.m.) bildirdiği üzere, imanın kalbe yerleşip yerleşmediğinin işareti her gününde namaz üzere kaim olmaktır ve Meclisin İslâmî kimliği vurgulayan İkinci Grubun birçok üyesi de dahil olmak üzereósergilediği tablo, kimilerinde bu şuurun tamamen yok olduğunu, kimilerinde ise eksikliğini göstermektedir.

Said Nursî’nin her iki tavrının ardındaki bakış açısının bu muhtevada olduğu, onun Yeni Said olarak yazdığı ilk eserlerden biri olan Tabiat Risalesi’nin girişindeki ‘ihtar’dan da anlaşılabilir. Bu ‘ihtar’da, ‘tabiat’ı ‘küfrün temel taşı’ olarak tanımlayan Said Nursî, İbrahim sûresinin 10. âyetini tâdât ettikten sonra,6 şu otobiyografik ifadelere yer vermektedir:

"Bin üçyüz otuzsekizde Ankara’ya gittim. İslâm ordusunun Yunan’a galebesinden neş’e alan ehl-i imanın kuvvetli efkârı içinde, gayet müdhiş bir zındıka fikri, içine girmek ve bozmak ve zehirlendirmek için dessâsâne çalıştığını gördüm. Eyvah, dedim, bu ejderha îmanın erkânına ilişecek! O vakit, şu âyet-i kerîme bedahet derecesinde vücud ve vahdaniyeti ifham ettiği cihetle ondan istimdat edip, o zındıkanın başını dağıtacak derecede Kur’ân-ı Hakîm’den alınan kuvvetli bir bürhanı, Arabî risalesinde yazdım. Ankara’da, Yeni Gün Matbaasında tab’ettirmiştim. Fakat maatteessüf Arabî bilen az ve ehemmiyetle bakanlar da nadir olmakla beraber, gayet muhtasar ve mücmel bir surette o kuvvetli bürhan te’sirini göstermedi. Maatteessüf, o dinsizlik fikri hem inkişaf etti, hem kuvvet buldu."

‘Zeylü’z-Zeyl’in Arapça ile ifade ettiğinin gelişmiş ve genişlemiş Türkçe versiyonu hükmündeki Tabiat Risalesi’nin girişindeki bu ‘ihtar,’ birkaç önemli noktayı barındırır:

(1) Said Nursî, iman-küfür denklemi içinde eşyaya ve olaylara bakmaktadır. Dolayısıyla, Yunan ordusuna karşı galip gelinmiş olması, onun için, tek başına bir anlam ifade etmez. Bilakis, Yunan’a karşı galip gelen ehl-i İslâm içinde, Eski Yunan’dan intikal edegelen küfrî felsefenin yerleşip kök salma istidadı olduğunu görmüştür. Bu ‘zındıka fikri’ni taşıyanlarla ortak hareket etmesi, onların devlet projesine ortak olması mümkün değildir.

(2) O, bu fikri taşıyanlara karşı, İkinci Grubun dinî hassasiyeti ön plana çıkaran iktidar mücadelesini de desteklememiştir. Halbuki, İkinci Grubun birçok ismi onun ya 1907 öncesinde Doğuda, yahut 1907’de geldiği İstanbul’da tanıdığı mu’tekid insanlardır. Said Nursî’nin üç aylık Ankara ikameti sonrası Van’a, Erek dağına inzivaya çekilmesi ile, bu grubun safdışı edilemeyen kısmının 1924’te Terakkiperver Cumhuriyet Fırkasını kurması, aralarındaki yaklaşım farkının en net ifadesidir. Birinci Grup, emeline devlet ve iktidar yoluyla ulaşmaya çalışan seküler bir zihniyetin mümessilidir. İkinci Grup ise, dinî endişeler taşımakta, ama bu yolda gene devlet ve iktidarı esas edinmektedir. Said Nursî onlarla da beraber hareket etmediğine göre, onun yaklaşımında devlet ve iktidar asıl olmasa gerektir.

(3) Said Nursî, insanların ağzında ‘küfrü işmam eden’ sözlerin dolaştığını, ‘ehl-i imanın kuvvetli efkârı içinde’ tabiatçı ve esbabperest bir zihniyetin gelişme istidadı taşıdığını hissetmiştir. Devlet ve iktidarı asıl tutan biri, bu durumda, iktidarı ele geçirerek buna mani olmayı planlar. Ama o, daha 1911’de Doğudaki aşiretlerin ‘inkılâb-ı siyasî cihetiyle dininden havf ederek’ yönelttiği devlet eksenli sorulara, şahsî inisiyatifi öne çıkaran cevaplar vermiştir: "Başkasına itimad etmeyen, nefsiyle teşebbüs eder." O, sözünün eri olarak, bizatihî teşebbüste bulunmuş; önce iktidarı ele geçirme, sonra ‘zındıka fikri’ne mani olma gibi ‘husulü meşkuk’ bir proje yerine, bizzat ortada dolaşan küfrî tezleri hedef alan bir eser neşretmiştir.

(4) Tabiatçı, maddeci ve determinist anlayışın tutarsızlığını ortaya koyduğu bu risaleye ‘ehemmiyetle bakanlar nadir’ olmuştur. Bu da, problemin özünü tesbit konusunda yalnızlığının yansımasıdır. Birçok eski dostunun dahi, onun bu tavrına "Sırası mı şimdi?" nazarıyla baktığı anlaşılmaktadır. Oysa, ona göre, asıl olan devlet projesi ve iktidar mücadelesi değil; tabiat fikrinin aşılması olmalıdır ki, bu risaleyi neşretmiştir.

Özetle, Zeylü’z-Zeyl neşrinin üçlü bir oluşumu ele veren bir turnusol kağıdı hükmünde olduğu söylenebilir. Bir yanda devleti ele geçirerek, iktidar yoluyla ‘zındıka fikri’ni hâkim kılmak isteyenler; öte yanda, gene devleti ele geçirerek iktidar yoluyla ‘dine hizmet’ için bu grupla mücadeleye girenler; üçüncüsü, Said Nursî gibi, dine hizmeti esas edinen, ama bunu ‘devlet ve iktidar’a bağımlı görmeyip sivil inisiyatif kullanan insanlar.

Said Nursî’nin bu tavrı, hayatının sonraki dönemiyle tam bir uyum içindedir. Onun Yeni Said olarak sergilediği tavrın belki en iyi özeti, şu ifadelerde saklıdır:

"Rejimi reddetmek ne vazifemizdir, ne de kuvvetimiz var, ve ne de düşünüyoruz, ve ne de Risale-i Nur izin veriyor. Fakat; biz kabul etmiyoruz, amel etmiyoruz, istemiyoruz. Red başka, kabul etmemek başkadır, amel etmemek daha başkadır." (Kastamonu Lâhikası, s. 202)

Bu tavır, İslâm tarihi içinde ana ağırlığı teşkil eden selef-i sâlihînin ‘sabır ekolü’ 7 diye tanımlanan tavrının tipik bir yansımasıdır. ‘Red etmiyoruz’la kasdolunan, halk ayaklanması, askerî darbe ve iç savaş yoluyla yahut din adına partileşme veya kadrolaşma yoluyla siyasal iktidarı ele geçirmenin hedeflenmiyor oluşudur. Kısacası, din karşıtı bir siyasî oluşuma karşı, gene siyaset-merkezli dinî bir oluşumla cevap vermeyişin ifadesidir. "Kabul de etmiyoruz" ifadesi ise, imanî ölçülere uymayan bir devlet ve iktidara teslim de olmayışın ifadesidir. Bilakis iktidar karşısında dinin ölçüleri esas tutulmakta; iktidarın bu ölçülere uyumsuzluğu bilinerek, ona karşı fikrî ve kalbî bir gerilim muhafaza olunmaktadır. "Amel de etmiyoruz" ise, bu fikrî gerilimin fiilî bir muhalefet suretinde yansımasıdır. Özetle, bu söz, ‘red etmiyoruz’ ile anarşizme ve dinin dahilde menfi tarzda istimaliyle masumların kanının akıtılmasına; ‘kabul etmiyoruz, amel etmiyoruz, istemiyoruz’ ile de devletçiliğe ve varolan devlet adına dinin ölçülerinin eğilip bükülmesine karşı duruşun ifadesidir.

Anarşizm ve devletçilik gibi iki tehlikeli uçtan uzak olan bu dengeli tutum, Said Nursî’nin hayatının her karesinde rahatlıkla görülür. Onun ‘resmî ulema’nın ve bid’alara taraftar kimi ehl-i dinin sergilediği devletçi tavırdan ne derece uzak durduğu, sergilediği manevî cihaddan ve maruz kaldığı hapis, sürgün ve işkencelerden rahatlıkla anlaşılabilir. Yanısıra, o, siyaseti, yani devleti ve iktidarı asıl edinen hiçbir hareketin içinde veya yanında da olmamıştır. Meselâ, din adına partileşme, sonra o partinin iktidara gelmesiyle dine hizmet etme gibi bir siyasî tasarının, Risale-i Nur müellifinin dünyasında yeri yoktur. Kısmen dinî motifler taşıyan TCF’ye, ve din-eksenli tüm siyasî parti oluşumlarına karşı mesafeli durması bunun bir yansımasıdır. Onun, Şeyh Said’in kıyamı gibi, gene iktidarı asıl tutan ‘devrimci’ hareketlere uzak durduğu da açıkça ortadadır.

‘Hilafet’in ‘ısırıcı saltanat’a dönüştüğü bir hengâmda Hz. Hasan’dan başlayarak selef-i sâlihîn kanalıyla sonraki çağlara intikal eden yaklaşımın devamı hükmündeki bu tavır, aradaki nüansa rağmen, Eski Said’in de tavrıdır. Yeni Said, Hutbe-i Şâmiye’nin Türkçe neşrine düştüğü bir notta, ‘Eski Said’in siyasetle alâkadar olduğunu’ ifade etmekle beraber, bunun ‘siyaseti dine âlet ve hizmetkâr’ kılmaya yönelik bir alâkadarlık olduğunu bildirmektedir. Yoksa, Eski Said de, siyaseti asıl edinen bir tavırdan uzaktır:

"Sakın zannetmeyiniz ki, o dini siyasete âlet veya vesile yapmak mesleğinde gitmiş. Hâşâ; belki o bütün kuvvetiyle siyaseti dine âlet ediyormuş. Ve derdi ki: ‘Dinin bir hakikatını bin siyasete tercih ederim.’ ...Fakat, gizli münafık zındıkların Garplılaşmak bahanesiyle siyaseti dinsizliğe âlet yapmalarına mukabil, bir kısım dindar ehl-i siyaset dini siyaset-i İslâmiyeye âlet etmeye çalışmışlardı. İslâmiyet güneşi yerdeki ışıklara âlet ve tâbi olamaz. Ve âlet yapmak İslâmiyetin kıymetini tenzil etmektir, büyük bir cinayettir." (Hutbe-i Şâmiye, s. 40-41, dipnot.)

Özetle, Yeni Said ne dinin ölçülerini şu veya bu düzeyde çiğneyen bir rejime rıza gösterme anlamında devletçidir; ne de dine hizmeti dindarların iktidarına bağımlı görme anlamında. O ‘devlet’in değil ‘insan’ın, ‘siyasî irade’nin değil ‘şahsî teşebbüs’ün asıl olduğu bir anlayışa sahiptir. Ankara’da iktidar mücadelesine girmiş iki grup karşısında sergilediği tavır, özelde bizatihî Zeylü’z-Zeyl’i neşretmesi bunun yansıması hükmündedir. Ve bu tavrın, gerek Birinci Gruba, gerek İkinci Gruba bakan örtülü ama önemli bir veçhesi daha vardır. Bu da, devleti önceleyen bir anlayışın, esasen ‘tabiat’ fikriyle taşıdığı benzerliktir. Açıkçası, tabiatçılık ile devletçilik arasında ciddi paralellikler mevcuttur. Dolayısıyla, devletçiliğin aşılması, tabiat fikrinin ciddi bir sorgulamaya tâbi tutulmasına bakmaktadır.

Şeytan üçgeni

Bir kez daha ifade edelim ki, şu gökkubbe altında ele alınan konu, iştigal edilen mesele her ne olursa olsun, onun özünde insanın kendini ve eşyayı tanımlama biçimi vardır. Bu anlamda siyasî, sosyal, iktisadî, dinî ayrımı anlamsızdır. Bütün tavırlar, ister siyasî alanda olsun, ister iktisadî veya sosyal alanda, ardında bir imanî tercih barındırır.

Herkesin yeni devletin iktidar odağı olmakla meşgul olduğu bir dönemde Said Nursî’nin tabiatçılığı reddeden bir eser yazması, işte bu açıdan, bir ‘fantazi’ değil, bilakis en köklü ve en esaslı imanî karşı çıkışın ifadesidir. ‘Zeylinin zeyli’ni Ankara’da yazdığı Hubab’ın başındaki şu ifadeler, bu imanî cehdin yeni olmadığının da ifadesidir:

"Otuz seneden beri, iki tâğut ile mücadelem vardır. Biri insandadır, diğeri âlemdedir. Biri ‘ene’dir, diğeri ‘tabiat’tır. Birinci tâğutu, gayr-i kasdî, gölge-vârî bir ayine gibi gördüm. Fakat o tâğutu kasden veya bizzat nazar-ı ehemmiyete alanlar, Nemrud ve Fir’avun olurlar. ikinci tâğut ise, onu ilahî bir san’at, rahmanî bir sıbğat, yani nakışlı bir boya şeklinde gördüm. Fakat gaflet nazarıyla bakılırsa, tabiat zannedilir ve maddiyyunlarca bir ilah olur. Maahâzâ, o tabiat zannedilen şey, ilahî bir san’attır. Cenab-ı Hakka hamd ve şükürler olsun ki, Kur’ân’ın feyziyle, mezkûr mücadelem her iki tâğutun ölümüyle ve her iki sanemin kırılmasıyla neticelendi." (bkz. Mesnevî-i Nûriye, "Habbe")

Bu iki tâğutun kıdemlisi ise, ‘ene’dir. Cenab-ı Hakkın isim ve sıfatları mutlak ve muhîttir. Mutlak ve muhît olan bu sıfatların sonu ve sınırı olmadığı için de, yaratılmışlığı itibarıyla ister istemez iktidar ve iradesi sınırlı olan insan, onun esma ve sıfatını tanıyamaz. Tanıması için, geometrideki farazî hatlar gibi, ‘farazî ve vehmî’ bir had, bir sınır çizmek gerekir. Bunu da enaniyet yapar. ‘Ene’si ile insan, kendinde malikiyet, rububiyet, hâkimiyet.. gibi özellikler farz ve vehm etmesinin yardımıyla, Hâlikını, onun Rabb, Mâlik ve Hâkim gibi isim ve sıfatlarını tanır. Meselâ, "Bu ev benimdir" diyen insan, bu malikiyet iddiası sayesinde, şu dünya evinin Mâlikini tanır. Ardından, dünya evi içindeki kendi evinin de hakikî mâlikinin O olduğunu anlayarak bu iddiadan vazgeçer. Enenin yardımıyla Hüveyi tanır; O’nu tanıması ile de, eneyi yırtar ve terkeder.

İnsana ‘ene,’ yani benlik duygusu bunun için verilmiş iken, gaflet ile insan kendine ait ‘farz ve vehm’ ettiği özellikleri gerçekten kendine ait zanneder. Bu zann hoşuna gittiği; aksi takdirde nefis Rabb-ı Rahîm’in emirlerine itaat durumunda olduğu için de, nefis bu iddiayı korumak ve sürdürmek ister. İşte bu nokta, ‘şirk’in başladığı noktadır. İnsanın kendi üzerinde görünen bazı özellikleri gerçekten kendinin bilmesi ile başlayan bu Allah’a ortak koşma hali, eğer vazgeçilmezse, insanın âlem tasavvurunu da şekillendirir. Kırk haramiler meselini andıran bir durumdur bu. Devlet hazinesinden kırk altın çalan hırsızın kendisini gören arkadaşlarına birer dirhem vermeye razı ve mecbur olması gibi, "Vücudumun sahibi benim" diyen adam, "Herşey kendine maliktir" demeye ve öyle itikad etmeye mecbur kalır.8

Kısacası, ‘ene’si ile çizdiği farazî ve mevhum çizgiyi hakikî ve asıl zanneden; ve kendini gerçekten üzerinde görünen ilim, irade, kudret, terbiye, iktidar, malikiyet vs.nin sahibi zanneden insan, kendisi gibi yaratılmış olan sair mevcutlara da bir derece ilim, irade, kudret verir. Mülk perdesinde görünen işler içinde kendi iktidarı dahilinde gördüklerini kendine mal ederken, kendine mal edemediği işleri ve oluşları sebeplere ve tabiata mal eder. Bu tavrın kaçınılmaz bir uzantısı, insanın ait olduğu milliyete ve bütünüyle insanlığa da bir enaniyet verip, Sani-i Zülcelâl’in kudsî emirlerine karşı mübarezeye kalkışmasıdır.

Bu bakımdan, Allah’a kulluğu reddedip O’na karşı bağımsızlığını ilan etmekle işe başlayan modern çağın tabiatçılıkla başlayan yolculuğunun devleti ilahlaştıran faşizmle, sınıfı (ve proleter devleti) ilahlaştıran sosyalizmle, ulus-devleti ilahlaştıran milliyetçilikle yahut insanlığı ilahlaştıran hümanizmle nihayete ermesi bir tesadüf değildir. Müteâl bir Rabbi reddeden maddeci bir zihniyetin doğurduğu kutsal laik devletler! Azer gibi put-yapıcıları olan Nemrut’un, kendini ilah bilen biri ve raiyyetince ilah olarak kabul edilen bir iktidar sahibi olması da tesadüf değildir. Aynısı Şeddâd ve Firavun ile raiyyetleri için de geçerlidir.

Bu tehlikeli süreçte, herşeyin küçük bir gafletle başlaması manidardır. Herşey, ‘basit’ bir dikkatsizlikle başlamıştır. ‘Vücud-u haricî’si olmayan ‘ene’nin ‘farazî’ ve ‘mevhum’ olduğu; yani yalnızca zihinsel bir ‘varlık’ taşıdığı unutulmuş; kendisine haricî bir vücud verilmiştir. Böylece, O olmaksızın var olamayan ‘ben,’ "O yok, ben varım" deme noktasına kadar işi vardırmıştır. Ardında ‘Hüve’yi gösterecek bir ayna hükmündeki iken, ‘Hüve’yi göstermeyen bir perdeye dönüşmüştür.

Aynı basit hatanın uzantısı, ‘tabiat’ ve ‘tabiat kanunları’nın gerçekten var olduğuna inanılmasıdır. ‘Tabiat,’ her akıl sahibinin de bildiği üzere, ‘mevhum’dur, ‘farazî’dir. Kâinat var, ama ‘tabiat’ yoktur. Tabiat, ‘vücud-u haricî’si olmayan, itibarî, daha doğrusu ‘zihinsel’ bir ‘entity’dir. Varolan âlemdeóişte kozmos deyin, ister kâinatóolup bitenlerin taşıdığı düzenin ve uyumun zihinsel izdüşümü hükmündedir. Görünen âlemdeki herşeyin bir düzen ve ölçü içinde ve bir kanuniyet dahilinde olduğunu gören insan, işte bu düzeni ‘tabiat,’ bu kanuniyeti ise ‘tabiat kanunları’ diye adlandırmıştır. Ama, garip bir biçimde, sonradan olanın öncekinin sebebi olarak gösterilmesi gibi bariz bir mantık çarpıklığı yaşanmaktadır. Meselâ, atılan her taşın yere düştüğünü gören insan, ‘atma’ ve ‘yere düşme’ arasındaki ilintiden hareketle bir kanuniyeti keşfetmiş, gördüğü bu durumu ‘yerçekimi kanunu’ diye ifade etmiştir. ‘Yerçekimi kanunu’ ifadesi, gözlenen bir durumun ifadesidir; sebebi değil. Newton’dan önce de dalından kopan elmalar yere düşegelmiştir. ‘Yerçekimi kanunu’ ifadesiyle, havaya atılan veya yüksekte asılı duran her cismin yere düşüyor olduğu olgusuna dikkat çekilir iken, ‘basit’ bir dikkatsizlikle, insanlar "Yerçekimi kanunu yüzünden taş düşüyor" demeye başlamışlardır. İlahî kudretin yaratışındaki kanuniyeti, yani sürekliliği ifade için öngörülen ‘vehmî’ ve ‘farazî’ bir tanım, zamanla ilgili olayın müsebbibi olan haricî bir varlık rengine büründürülmüştür.

Tekrar vurgularsak, gerek ‘tabiat,’ gerek ‘tabiat kanunları,’ gerek ‘nedensellik,’ zaten var olanın zihinsel ifadesidir. Lâkin, soyut bir zihinsel ifade olmaktan çıkarılarak, kendilerine somut bir ‘vücud-u haricî’ giydirilmiş; böylece Kadîr-i Mutlak’a ait özellikler onlara verilmiştir. Önce kendi ‘ene’sini, ardından bunun zorunlu bir sonucu olarak ‘tabiat’ı bir ‘farazî hat’ değil, gerçek bir varlık olarak gören; dolayısıyla kâinat Hâlıkına ait özellikleri ona mal ederek Allah’ın nurunu görmeyen insanın gelip dayanacağı nokta, herşeye bir uluhiyet verip kendi başına musallat etmesidir.

Bu ‘basit’ zihinsel yanılgının üçüncü perdesi, ‘devlet’tir. Ene ve tabiat gibi, devletin de bir ‘vücud-u haricî’si yoktur. Uğruna ölünen devlet, yalnızca ‘zihinsel’ bir varlıktır. Gerçekten var olan birşey değil, bir ‘tüzel kişilik’tir. En koyu bir devletçi dahi, kendisinden ‘devlet’i göstermesini istediğinizde, olsa olsa resmî binaları, belli bir toprak parçasını, veya bu toprak içinde yaşayan insanları gösterecektir. ‘Devlet,’ tıpkı bir ‘şirket’ veya ‘aile’ gibi, insanların belirli amaçlarla oluşturduğu bir ‘tüzel kişilik’ iken, kendisine bir ‘vücud-u haricî’ giydirilmiştir. Önceden var olan insanların, belli ihtiyaçlara binaen sonradan oluşturduğu ‘tüzel’ bir nitelik taşırken, insanı önceleyen ve sonralayan yani, ezelî ve ebedî bir niteliğe büründürülmüştür. Bugün, nice insan üzerinde yaşadığı ve hatta uğrunda öldüğü devletin, vaktiyle dedelerinin yaptığı bir ‘sosyal sözleşme’den ibaret olduğunu düşünemez haldedir. Yine pek çok insan, "Benim nâçiz vücudum toprak olacaktır. Fakat Türkiye Cumhuriyeti ilelebed payidar kalacaktır" gibi bir sözü sözün her iki parçası da yanlış olduğu haldeódoğruymuş gibi algılamaktadır. Oysa ne insan ölünce hiçliğe gidecektir; ne de fani bir dünya ve ‘entropi’ ile mâlûl bir kâinat içinde oluşan bir tüzel kişiliğin ebediyet imkânı vardır.

Özetle, devleti kutsayıcı tüm tavırların gerisinde, tıpkı enaniyet ve tabiatçılık gibi, ‘zihinsel’ bir ‘entity’ye ‘haricî vücud verme’ gibi ‘küçük’ bir dikkatsizlik yatmaktadır. Said Nursî’nin herkesin zihnini ve fikrini devlete endekslediği bir ortamda ‘mevhum’ bir mefhum olarak ‘tabiat’ı çalışması, işte bu bakımdan ‘anlaşılmaz’ değil, bilakis çok anlamlıdır.

‘Devlet’i önceleyen yaklaşımlar, ‘farazî’ olanı ‘hakikî’ olana; sonradan olanı önceden olana; zihinsel olanı haricî olana tercih gibi bir hata ile mâluldür. Devlet, önceden ve gerçekten var olan insanların ortak bazı ihtiyaçlarını beraberce karşılamak için sonradan oluşturdukları bir tüzel kişiliktir. Bunu böyle bilme kaydıyla, devlet denilen bir kurumun varlığında problem yoktur. Dahası, bu haliyle devletin varlığı, insanın sair insanlarla işbirliğine muhtaç bir halde, ‘medenî-i bittab’ olarak yaratılması vâkıasının, keza sair mahlukata nazaran duygularına had konulmamış olmasının bir gereğidir. Yine bu bakımdan, devleti tümden reddeden anarşist fikirler, insanın gerçek durumuna uymaması itibarıyla ütopik, hiçbir kayıt ve kural tanımazlığı itibarıyla tehlikeli fikirlerdir. Ama aynı derecede tehlikeli olan, insanı kendi kurduğu bir yapının mahkûmu kılan, hatta bu yapıyı ilahlaştıran devletçi anlayıştır. Mü’min ‘devletli’ olur; fıtratına muvafık biçimde bir ortak idare içinde yaşar. Öyle ki, üç kişi olarak bir yolculuğa çıktıklarında bile, içlerinden birini ‘imam’ seçerler. Mü’min, anarşizmin savunucuları gibi devletsizliği savunacak bir fıtrat cahili olamaz. Ama, gerçek kişilerin hakkını insanın eliyle kurulan devlet adlı tüzel kişiliğe ezdiren; keza insanın eliyle kurulan bir kuruma ezeliyet ve ebediyet biçen; onu, âlemler Rabbinin kudret, iktidar ve ihsanını gölgeleyen kalın bir perdeye dönüştüren bir devletçi olması da tanım gereği imkânsızdır.

Kıssalarla verilen ders

Mü’minin iki yönlü sapmadan uzak bu müstakim tavrının en net örnekleri, peygamber kıssalarında görülür. Peygamberlerin iktidar mücadelesi olmamış, ama iktidarla mücadeleleri olmuştur. Hz. Nuh’un kavminin ileri gelenleri ile mücahedesinde, bu husus rahatlıkla görünür. Salih aleyhisselâm, hiçbir iktidar hesabı yapmaksızın tevhidi tebliğ etmiş, ama karşısında iktidar sahiplerini bulmuştur. İbrahim’in (as) Nemrud’la olan mücahedesinde de durum budur. O, Nemrud’a karşı iktidar kavgasına girişmemiş; ama "Ufule gidenleri sevmem" imanî dersi eşliğinde gelen, uluhiyet vasfının ancak ve ancak fena ve zevalden berî ve herşeyin Hâlıkı olan âlemler Rabbine lâyık olduğunu bildiren tevhid mesajı, tanrı-kral Nemrud’u ve tâbilerini karşısında bulmasına yetmiştir. Musa aleyhisselâmı Firavun’la karşı karşıya getiren de, onu Allah’a kulluğa davet etmesidir. O, bırakın iktidar mücadelesini, emr-i ilahî gereği ‘kavl-i leyyin’le, yani yumuşak sözle kendisini ubudiyete davet ettiği anda, Firavun ve iktidar ehlini karşısında bulmuştur.

Hûd’u Şeddad’la ve kavmi ile karşı karşıya getiren de, Allah’a kul olma davetidir. Kavminin tebliğine mukabil kendisini yönelttiği soru, bunu açıkça gösterir: "Bize, yalnız Allah’a kulluk etmemiz, babalarımızın taptıklarını bırakmamız için mi geldin?" Hud’un cevabı, bu makalenin ‘şeytan üçgeni’ bölümünü özellikle ilgilendirir mahiyettedir: "Allah’ın onlar için bir delil indirmediği, sizin ve babalarınızın taktığı bazı isimler hakkında benimle mücadele mi ediyorsunuz?"9 ‘Babaların taktığı isimler’in başında ene ve tabiatın geldiğini anlamak zor değildir. Zira, bütün zamanlarda küfr ve dalâlete giden tüm yollar bu şirk ikilisinden geçmiştir. Hûd sûresinde yer alan bir ifade ise, sözünü ettiğimiz ‘şeytan üçgeni’nin üçüncü unsuru olan devletçiliği ihsas etmektedir: "Onlar, her cebbar, inatçı idarecinin emrine tâbi oldular."10

Kısacası, tüm nebîlerin en birinci dâvâsı, tek bir Allah’ın varlığı, mülkün O’nun oluşu, dolayısıyla yalnız O’na kul olma gereğidir. Bu ise, kaçınılmaz olarak, sözünü ettiğimiz ‘şeytan üçgeni’ni bertaraf etmekte; O’na ait vasıfları sırasıyla eneye, tabiata ve devlete mal edenleri karşılarında görmelerine yetmektedir. Birer tanrı-kral hükmündeki Firavun’un Hz. Musa’ya, Nemrud’un Hz. İbrahim’e, Şeddad’ın Hz. Hûd’a yönelik icraatı bunun bir örneğidir. Manidar bir husus, bu isimlerin peygamberlere ettikleri zulüm esnasında, iktidarı odak bilen zümrelerden de destek görmüş olmasıdır. Nebîler, "Ben bu görevime karşılık sizden bir ücret istemiyorum. Benim ücretim yalnızca beni yaratan Allah’a aittir"11 diyerek, getirdikleri mesaja karşılık maddî manevî hiçbir çıkar ve makam peşinde olmadıklarını ifade ettikleri halde, vâkıa budur. Buna karşılık, nebilerin mesajına öncelikle ‘zayıflar’ın olumlu cevap vermeleri de manidardır.12

Nübüvvet çizgisinin devlet ve iktidara ilişkin tavrının en mücessem örneği, Resul-i Ekrem’in (a.s.m.) hayatında görülür. Bugünkü anlamda bir modern devletin olmadığı, ama ‘riyaset’ ve ‘iktidar’ mekanizmalarının yine de var olduğu Mekke’de Hz. Peygamber’in sunduğu tebliğ, aslında hiçbir ‘iktidar’ atfı taşımamaktadır. ‘Lâ ilahe illallah’ ile, ancak Allah’ın ilah olduğunu; ondan maada hiçbir şeyin ilah olamayacağını; eşyayı ve insanı yaratanın O olduğunu; yaratılanın Yaratana karşı kullukla ve O’ndan başka hiçbir şeye kul olmamakla yükümlü olduğunu bildirmiştir Muhammed-i Arabî (a.s.m.). O, getirdiği "Mülk O’nundur" mesajı paralelinde bir iktidar mücadelesine girmiş değildir. İstediği, herkesin bu hakikatı bilmesi ve ona göre yaşamasıdır. Ama, burada devleti veya iktidarı doğrudan hedef seçen bir yön olmadığı halde, Mekke’nin iktidar odakları kendilerine yönelik bir tehdit hissetmişlerdir. Bu yüzden, Resul-i Ekrem’e (a.s.m.), kendi putlarına karışmama şartıyla iktidar ortaklığı bile teklif etmişlerdir. Resulullah’ın bu teklifi kabul etmemesi, buna karşılık üç yıllık ağır boykotu, ölüm tehdidini ve de hicreti tercih etmesi ise, amaçlar kadar, araçların da meşruiyeti gereğini tesbit açısından dikkate şâyândır.

Kısacası, Mekke hayatının açıkça belgelediği üzere, Resulullah’ın bir iktidar hedefi veya projesi olmamış; ama iktidarla problemi olmuştur. Maamafih onu Medine’de ‘idareci’ olarak da görmekteyiz. Fakat, bunun bir ‘iktidar projesi’nin izini sürerek değil, fıtrî bir biçimde tahakkuk ettiği bir vâkıadır. Onu bağırlarına basan Ensâr’ın, ve onun getirdiği hakka sadakatleri sonucu hicreti bile göze alan Muhacirîn’in, ortak yaşamanın getirdiği ‘idare’ ihtiyacına bedel, ‘idareci’ olarak başkalarına meyletmeleri elbette sözkonusu olamazdı.

Kaldı ki, Resul-i Ekrem’in sergilediği ‘idare’ ile bugünün ‘modern devlet’ini beraber düşünmek imkânsızdır. Gerçi, dünün saltanat yanlısı bazı âlimlerinin Resul-i Ekrem’i deyim yerindeyse bir ‘hükümdar’ olarak resmetme teşebbüslerine benzer şekilde, bugünün ‘modern devlet’e endeksli kimi İslamcı düşünürleri de, Kur’ân ve sünnetten hareketle bir ‘İslâmî devlet’ projesi geliştirme teşebbüsünde olagelmişlerdir. Ama, Resul-i Ekrem ve ashabının Medine’de sergilediği ‘idare,’ fıtrî bir ihtiyaçtan doğmuş; ‘tüzel kişilik’ler adına gerçek kişilerin hukukunu çiğneme kabilinden devletçi yaklaşımlara ise asla müsaade etmemiştir. Zira, Manzuruddin Ahmed’in belirttiği gibi, "modern siyaset bilimine göre, devlet kavramı, belirli bir toprak parçasında yaşayan bir halk, hukukî olarak oluşturulan bir hükûmet, toplum içinde yüksek bir iktidar ve yabancı kontrolünden bağımsızlık gibi unsurların toplamından teşekkül eden soyut bir hukukî şahsiyet’ iken, Medine ‘devlet’i organik bir nitelik arzeder. O, hiçbir zaman, sahabilerden ayrı ve onların üstünde bir tüzel kişilik konumunda olmamıştır. Zaten, "Modern siyaset bilimine göre anlaşılan devlet kavramını, Kur’ânî terminoloji çerçevesinde keşfetme gayreti abestir... İslâm’da, buna tekabül eden bir devlet teorisi bulamayız."13

Büyük Bölünme

Resul-i Ekrem’den miras kalan devletin bu ‘organik’ ve ‘fıtrî’ niteliğini Raşid Halifeler döneminde de sürdürdüğü görülür. Hz. Ebubekir’in, bîattan sonra söyledikleri, bunun bir delilidir; ki, bu sözler ‘devletli’ olmayı aşıp ‘devletçi’ de olan geçmiş hükümdarlara da, modern yöneticilere de asla nasip olmamıştır:

"Ey insanlar! En iyiniz olmadığım halde yöneticiniz seçildim. İyi yaparsam beni destekleyin. Kötü yapacak olursam, beni yola getirin... Zayıfınız, Allah’ın izniyle hakkını kendisine verinceye dek benim yanımda güçlüdür. Güçlü olan da, Allah’ın izniyle zayıfın hakkı ondan alınıncaya dek benim yanımdadır. Allah yolunda cihadı hiçbiriniz bırakmayın... Allah’a ve Resulü’ne itaat ettiğim sürece siz de bana itaat edin. Allah’a ve Resulü’ne itaat etmezsem, sizin de bana itaat etmeniz gerekmez."14

Raşid Halifelerin idare ettiği devletin bu organik niteliğini, bir Batılı yazar, Hz. Ömer’in, memurlarının farkedemediği muhtaç bir dul kadına kendi sırtında yiyecek götürmesi örneğinden hareketle vurgular. Hz. Ömer’in bu tavrı, ‘Hesap Gününde, icrayı mümkün olan en iyi devlet organlarına devretmesiyle sorumluluğun kendi üzerinden kalktığını mazeret olarak söyleyemeyeceğini bilmesinden dolayı’dır. "Bu prensip esas alındığında, ne anayasaya, ne de ayrı bir kamu hukukuna gerek kalmıyordu" der Hodgson. "Çünkü, kamu görevleri denebilecek görevler de, özel olanları gibi, kanunen hemen hemen aynı esas üzere ele alınıyordu."15

Ne var ki, bu örnek dönem fazla uzun sürmemiştir. Resul-i Ekrem’in "Benden sonra hilafet 30 senedir" hadisiyle verdiği haber, tahakkuk etmiştir. Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın katilleri meselesi ile ilgili olarak, ferdin hukukunu ve de adaleti esas tutan duyarlı yaklaşımının Muaviye’nin ‘devletin bekası’ endişesini öne çıkaran muhalefetiyle karşılaşmasıyla birlikte İslâm tarihinin ilk ‘fitne’si yaşanmış; Hz. Ali’nin katli ve Hz. Hasan’ın altı aylık bir süre sonunda maddî hilafetten feragati ile birlikte, Resul-i Ekrem’in (a.s.m.) haber verdiği ‘ısırıcı saltanat’ devri başlamıştır. Bu devrin en belirgin özelliği devleti önceleyen bir anlayışın hükümferma olması; "Cemaatın selameti için cüz’î hukuklar feda edilir" tezinin esas alınmasıdır. Bu açıdan, Muaviye ile Hz. Ali arasındaki mücadeleye siyaset-adalet mücadelesi nazarıyla bakmak mümkündür. Hz. Ali’nin ómuhakkak ki hukukullaha da bakanóhukuk-u ibad üzerindeki hassasiyetine karşılık, Muaviye’nin öne sürdüğü argümanlarda ‘devletin bekası’ kaygısı öne çıkmaktadır. Deyim yerindeyse Hz. Ali ‘devletli’ ve adaletçi, Muaviye ise ‘devletçi’ ve siyasetçidir.

Bu noktada, Hz. Hasan’ın maddî hilafeti bırakarak sergilediği tavır da dikkat çekicidir. Burada, Hz. Ali gibi, ferdi önceleyen bir anlayış sözkonusudur. O, çoğu insanın nazarında adalet-i hakikiyenin önemsizleştiğinin, insanların devletin bekasını akıl ve kalb gündemlerinin ön sıralarına aldıklarının görüldüğü bir ortamda, seçilmiş bir halife olarak devlet gücünü akımı tersine çevirmek için kullanabilirdi. Ama bu işi iktidar yoluyla yapma yerine, ferden ferda tebliğ yoluyla yapmayı tercih etmiştir. Said Nursî’nin ilavesiyle, devleti önceleyen, ‘ibadet’in ayrılmaz bir parçası olan adaleti ikinci plana iten tavrın ardında bir imanî zaaf görmüş; bu zaafı tedavi için iman hakikatlerini talim ve neşr ederek manevî hilâfeti deruhte etmek üzere, maddî hilâfetin bu imanî vazifeye göre tâlî kalan meselelerinden feragat etmiştir.16

Hz. Hasan’ın, bu tavrıyla, sonraki tüm dönemlerde ümmetin ‘saltanat’ ve de devletçilik karşısındaki aslî tercihini şekillendirdiği söylenebilir. Gerçekten, Muaviye döneminden itibaren, ehl-i hakikatın ana kütlesinin iktidardan uzak durduğu; devlete ve saraya yakın olmanın onların nazarında bir değer ifadesi değil, zillet ve değersizlik ifadesi olarak mütalaa edildiği görülmektedir. Hayatta kalan son ‘aşere-i mübeşşere’ ehli olan Sa’d b. Ebî Vakkas’ın, oğullarının sultanlara gitme yönündeki teşvikleri karşısında söylediği şu söz, bu anlayışın bir yansımasıdır: "Bir topluluğun etrafını çevrelediği bir leşe mi gideyim? Yemin olsun ki, elimden gelirse, bu meclislere asla katılmayacağım." Aynı şekilde, tâbiînin en büyük isimlerinden Said b. Müseyyeb’in "limin, emîrlerin meclisine gittiğini görürseniz, ondan sakının" dediği rivayet edilmektedir. Bu sözleri nakleden Nevin A. Mustafa, hilafetin saltanata inkılabı ile birlikte siyasî liderlik ile dinî liderliğin ayrıştığına dikkat çekmektedir:

"Ümmetin uleması, dinî ilimlerin tedvini, ders ve fetva verme gibi işleri, hükûmetten ayrı ve ondan yardımsız yürütmüşlerdir. Hatta çoğu kez hükûmete rağmen ve bu işi yapmaktan alıkoymadaki gayrimeşru müdahalesine meydan okurcasına yürütmüşlerdir... Müslümanların çoğu naarında, dinî liderliğin ehliyet ve salâhiyetinin ölçüsü, yöneticilerden uzak duruş, onların öfke ve baskılarına karşı direnme olagelmiştir. Herhangi bir mensubu bu tavırdan uzaklaşırsa, insanlar ona şüpheyle bakmışlardır. Bu, Raşid Halifeliğin dünyevî saltanata dönüşmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmış;... siyasete girmeme ve iktidarla herhangi bir ilişki içinde olmama, fukahanın tercih ettiği tutum olagelmiştir."17

Ehl-i hakikat ile ‘devlet’i önceleyen iktidar ehli arasındaki gerilimin bariz bir örneği, dört mezhep imamının da, mevcut iktidarların gadrine maruz kalmasıdır. İmam-ı A’zam, Emevî sultanlarına karşı olduğu gibi; Abbasîler döneminde de, başkadılık görevini reddettiği için hapse atılmış ve işkence görmüştür. İmam Malik, zor altında yapılan yeminin geçersizliğine dair içtihadı ile, ki bu, zorlamayla verilen bîatın geçersiz olduğu anlamına da geliyordu. Abbasî sultanı Mansur’un işkencesine maruz kalmıştır. İmam Şafiî de, ‘iktidar’la olan gerilim yüzünden kısa süreli bir hapis hayatı yaşamış; asıl çalışmalarını ise, iktidarın nisbeten elini uzatamadığı Mısır’da gerçekleştirmiştir. Ahmed b. Hanbel’in Me’mun’un sarayında eziyet gördüğü , fikrini açıkça savunduğu için darağacının eşiğine geldiği, ve yapılan işkenceler sonucu öldüğü bir sır değildir. Her ne kadar İmam Mâverdî gibi, saltanatı Kur’ân ve sünnetin öngördüğü bir siyasî yapı olarak sunmaya çalışan âlimler olmuşsa da, gerek ulemanın, gerek tasavvuf erbabının ana eğilimi devlet ve iktidardan uzak durma yönünde gerçekleşmiştir.18

Çağlar süren gerilim

Ahmed b. Hanbel ile ilgili bir olay, gerek ulemanın, gerek tasavvuf erbabının ‘iktidar’a bakışını yansıtması açısından son derece manidardır. İmam Ahmed b. Hanbel’e bir kadın gelir ve sultanın sarayının ışığından istifade ile yün eğirmenin hükmünü öğrenmek istediğini belirtir. (Olay Abbasîler döneminde vuku bulmaktadır ve resmen ‘halife’ olan sultanın halk nezdinde ‘meşruiyet krizi’ne duçar olduğunun bir alametidir.) İmam, kadına, "Sen kimsin?" diye sorar. Kadın, kendisinin, Bişr-i Hafî’nin19 kızkardeşi olduğunu söyler. Bunun üzerine İmam şu cevabı verir: "Bişr-i Hafî’nin kızkardeşine, sultanın sarayının ışığı altında yün eğirmek caiz değildir."20

Ferdin hukukunu ve adaleti esas tutan ‘hilâfet-i râşide’nin yerini alan devletçi saltanat rejimine karşı ulemanın ve tasavvuf erbabının taşıdığı bu gerilimin ve iktidardan uzak durma tavrının sonraki dönemlerde İslâm coğrafyasının tümünde nasıl devam ettiğine dair birçok anekdot vardır. Burada, küçük bir not olarak, Selçuklu döneminin iki önemli siması zikredilebilir. İmam Gazalî’yi ‘Hüccetü’l-İslâm’ kılan Nizamülmülk’ün kurduğu ünlü Nizamiye medresesinin başına geçmesi değil; bu görevi terk ederek yaşadığı uzlet sonrasında memleketine çekilip sultanların ve idarecilerin sarayından uzak durması olmuştur. İhyau Ulûmi’d-Dîn gibi en olgun eserlerini bu devirde veren Gazalî’nin, vezir Fahrulmülk’ün istirahat içinde gelmesi için her ne lâzımsa yapılacağını da belirten davet mektubuna ‘sultanların sarayına gitmediği’ cevabını verdiği anlatılır. Diğer taraftan, Anadolu Selçuklularının başşehri Konya’da yaşayan Mevlânâ’ya ait hatıralar içinde, onun sultanla ilişkisini ifade eden kayıtlar bulunmayışı anlamlıdır.

Bu gerilimin Osmanlıda pek görülmediği; bilakis, Akşemseddin ve Molla Gürani örneğinden hareketle, tam bir uyumun sözkonusu olduğu söylenebilir. Osmanlıda bağımsız bir ulema ve arifler sınıfının olmayışı ayrı bir tartışma konusudır. Yine de, padişahın ‘müneccimbaşı’ olabilmiş Ahmed b. Lütfullah’ın Camiü’d-Düvel’inde adalet-siyaset, ferd-devlet ikilemine dair ilginç notlar bulmak olasıdır. Hem ilim, hem tasavvuf ehli olan bu zât, ferdin hukukuna karşı ‘devletin bekası’nı önceleyen zalimâne bir anlayışın maalesef ‘fetva’ suretine bürünmüş bir yansıması olan "Devletin selâmeti için kardeş katli caizdir" hükmünü; bu minvalde, Fatih’in daha çocuk yaştaki kardeşini öldürtmesini eleştirir. Onun vezir-i a’zam Mahmud Paşa’yı azlederken sergilediği tavır karşısında ise, şunları söyler: "Mahmud Paşa, devlet-i âliyyeye hiçbir vezirin yapmadığı hizmetleri yapmıştı. Hükümdarlara ve ehl-i dünyaya hizmetin gözü kör olsun."21 Bu noktada, Said Nursî’nin, "Selef alimleri istibdadın fenalığından söz etmişler mi?" şeklindeki bir soruya, birçok şairin felekten şikayetinin de aslında istibdada yönelik bir itiraz mahiyetinde olduğuna işaret eden şu cevabı verdiğini hatırlamak gerekir:

"Bin kere evet. Zira, ağleb-i şuarâ kasidelerinde, çok müellifler kitaplarının dibacelerinde zamandan şikayet ve dehre itiraz ve feleğe hücum etmiştir. Eğer kalb kulağıyla ve akıl gözüyle dinleyip baksanız, göreceksiniz ki, bütün itirazat okları mazinin muzlim perdesine sarılan istibdadın bağrına gider; ve işiteceksiniz ki, bütün vâveylâlar istibdad pençesinin tesirinden gelir."22

Velhasıl, Osmanlı dönemi de devleti önceleyen bir tavrın zaaflarıyla mâluldür. Bu dönemde, devletin bekası uğruna masumların katline verilen cevazın İslâmî bir asla dayanmadığı; zorlamalı ‘maslahat’ izahlarına dayandırılmaya çalışılan ‘zalimâne’ bir hükümdür.23 Aynı şekilde, devlet-i ebed-müddet ülküsünün imanî bir hakikate dayanmadığı ortadadır. Fani bir dünyada, sonsuza dek yaşayacak tek bir devlet bile olmamıştır.

Abdülhamid-Said Nursî ikilemi

Din namına devlet ve iktidarı esas alan tavır ile dinin hakikatı namına ferdi ve adaleti esas tutan tavrın Osmanlı tarihindeki belki en manidar karşılaşması, Abdülhamid-Said Nursî ikileminde görülmektedir. Said Nursî’nin Abdülhamid’in gözünde ne anlam ifade ettiği, istibdad ve hürriyete ilişkin görüşlerinden dolayı onu tımarhaneye sevkettirmesinden akarakalemnlaşıldığı gibi, Said Nursî’nin Abdülhamid’i nasıl gördüğü de, eserlerinden anlaşılmaktadır. Abdülhamid’in taşıdığı şahsî faziletleri görmezden gelme gibi bir tavra düşmediği onu ‘velî padişah’ olarak tarif etmesinden anlaşılmakta; ama bu faziletleri, bulunduğu konumu ve bu konumda sergilediği tavrı sorgulamama vesilesi de yapmamaktadır. Saltanat, hilafet-i raşidenin yıkıcısı olan ‘ısırıcı’ bir rejimdir. Devletin bekasını öne çıkarma tavrı, devleti denilen tüzel kişiliği oluşturan gerçek kişilere haksızlık ve zulüm etme gibi bir riski daima taşımıştır. Hürriyet imanın bir hâssası iken, öyle ki Cenab-ı Hak mucizeleri bile ‘aklın ihtiyarını elinden alacak’ bir surette göstermemiş iken, istibdad hürriyeti ketmetmektedir. İnsanın yaratılmışlığı, dolayısıyla ilminin, iradesinin ve iktidarının cüz’î olduğu gerçeği ‘meşveret’i iktiza ederken, saltanat ‘rey-i vahid’e dayanmaktadır. İnsanın duygularına had konulmamış olması gerçeği şahsî otoritelerin ‘kanunda inhisar-ı kuvvet’ ile sınırlanmasını gerektirir ve Müteâl bir Otoritenin vaz’ettiği ilahî şeriat bunu temin ederken, istibdad iktidar sahiplerinin suiistimaline müsait bir zemin hazırlamaktadır.

Kısacası, İslâmî açıdan, aslolan saltanat ve siyaset değil; adalet ve ibadettir. Siyaset nazarı çoğunluğun rahatı, devletin bekası, vatanın selameti adına çok zulümlere fetva verdirir. Ama Kur’ânî adalet, tek bir masumun hayatını ve kanını ‘insanlık nev’inin umumu’ adına dahi heder görmeye ve feda etmeye izin vermez. "Bir insanı öldüren bütün insanları öldürmüş gibidir" ilahî fermanı, işte böyle bir ‘mahz-ı adalet’i emretmektedir. İlahî adalet, ferd ile cemaatı, şahıs ile tüm insanlığı, kudret nazarında bir oldukları cihette, ikisine bir bakar. Ferd, kendi rızasıyla kendi hakkını feda etmediği sürece, devletin, rejimin, cemaatin, toplumun, insanlığın selameti veya bekası adına feda edilemez.

Kur’ânî ölçü bu olduğu; ve Hz. Ali gibi ‘ilim şehrinin kapısı’ olan bir sahabi bu uğurda hayatını feda ettiği halde, devleti önceleyen bir tavrın savunulması imanî açıdan mümkün değildir. Said Nursî’nin bakışı, özetle budur. Ki, bir kez daha belirtelim, Raşid Halifeler’in ve selef-i salihînin bakışı hep bu olagelmiştir.

Buna karşılık, Abdülhamid, Muaviye ile başlayan ve devleti önceleyen tavrın mümessilidir. Bir sultan olarak, devletin bekası onun zihin gündeminin ilk sırasını işgal etmektedir. Üstelik, dinin bekasını devletin bekasına bağladığı için, din adına böyle yapmaktadır. Hürriyet, adalet, meşveret gibi Kur’ânî ölçülerin tatbikini talep etmek ise, bu zihniyet mucibince, devleti, dolayısıyla dini tehlikeye atan bir yaklaşım olarak görülmektedir.

Abdülhamid’in ‘şeriatı istibdada müsait zanneden,’ dahası din adına devleti önceleyen bu tavrında yalnız olmadığı, İkinci Meşrutiyet günlerinde Doğuda aşiretlerin Said Nursî’ye yönelttiği sorularda rahatlıkla görülür. Payitahtta bir ‘inkılâb-ı siyasî’ olduğunu duyan bu insanlar, "Dine zarar gelmesin, ne olursa olsun" demişlerdir. Bunun Türkçesi, "Varsın istibdad etsin"dir. Münazarat’ın sayfalar boyu süren diyaloglarının istibdad-meşrutiyet ikilemi üzere gitmesi boşuna değildir. Bu eserden anladığımıza göre, Abdülhamid’e hürriyetçilerden daha ziyade hücum eden, "Hürriyeti ve kanun-i esasîyi otuz sene evvel kabul ettiği için, fenadır" diyen insanlar bile vardır.

Bediüzzaman’ın dinin bekasını ‘devlet’e endeksleyen tüm ‘dinî’ itiraz ve endişeler karşısında verdiği cevap ise, çok anlamlıdır. "İslâmiyet güneş gibidir, üflemekle sönmez; gündüz gibidir, göz yummakla gece olmaz" diyerek başlayan cevabın bir sonraki adımı, dinin himayesini devlete bırakmanın yanlışlığına ilişkindir. Herkesin kalbindeki imanî hissiyatı bu nokta imtizac ettirmesi (sivil inisiyatif), dinin himayesini ‘mağlup biçare bir reis’e (sultan), müdahin memurlara (bürokrasi), veyahut mantıksız bir kısım zabitlere (ordu) bırakmaktan daha iyi ve daha etkili değil midir? "Başkasına itimad etmeyen, nefsiyle teşebbüs eder." Devletten beklemez, kendi işe sarılır. Nitekim, bir aşiretin koyunlarını çalan "Mâmehuran hırsızlarını tevbekâr ve sofi yapan," koyunları çobana emanet etmek yerine herkesin koyununa sahip çıkması olmuştur.

Dinin himayesini bile devletten beklediği için, devletin bekası adına istibdada bile razı olan sözkonusu tavra, sivil inisiyatifi vurgulayan böyle bir yaklaşımla cevap veren Said Nursî, bir sonraki adımda, muhatap olduğu devletçi tavrın imanî şuur zaafına dikkat çeker:

"Sivrisinek tantanasını kesse, bal arısı demdemesini bozsa, sizin şevkiniz hiç bozulmasın, hiç teessüf etmeyiniz. Zira, kâinatı nağamatıyla raksa getiren hakâikın esrarını ihtizaza veren mûsika-i ilâhiye hiç durmuyor. Mütemadiyen güm güm eder. Padişahlar padişahı olan Sultan-ı Ezelî, Kur‘ân denilen musika-i ilahiyesiyle umum âlemi doldurarak, kubbe-i âsumanda şiddetli ses getirmekle sadef, mağara, kehf-misal olan ulema ve meşâyih ve hutebanın dimağ, kalb ve femlerine vurarak, aks-i sadâsı onların lisanlarından çıkıp seyr ü seyelan ederek, çeşit çeşit sadalarla dünyayı güm güm ile ihtizaza getiren o sadanın tecessüm ve intibaıyla umum kütüb-ü İslâmiyeyi bir tanbur ve kanunun bir teli ve bir şeridi hükmüne getiren ve her bir tel bir neviyle onu ilan eden o sada-i semavî ve ruhanîyi kalbin kulağıyla işitmeyen veya dinlemeyen, acaba o sadaya nisbeten sivrisinek gibi bir emirin demdemelerini ve karasinekler gibi bir hükûmetin adamlarının vızvızlarını işitecek midir?

Elhasıl: İnkılab-ı siyasî cihetiyle dininden havf eden adamın dinde hissesi, beytü’l-ankebût gibi zayıf düşmüş; cehalettir, onu korkutur, takliddir, onu telaşa düşürttürür. Zira, itimad-ı nefsin fıkdanı ve aczin vücudu cihetiyle, saadetini yalnız hükûmetin cebinden zannettiğinden, kalbini, aklını da hükûmetin kesesinden tahayyül eder, korkar." (Münazarat, s. 46-7).

Buradan anlaşıldığına göre, ‘inkılâb-ı siyasî’ cihetinde dine zarar gelmesinden korkan, dolayısıyla el’an ilahî şeriata sığmayan hallere duçar da olsa devletin bekasını asıl alan bir anlayış, ‘padişahlar padişahı olan Sultan-ı Ezelî’den de, O’nun ‘kâinatı ihtizaza getiren musika-i ilahî’sinden de, bu musika-i ilahînin asırlar boyu selef-i sâlihînin akıl, kalb ve ruhlarındaki yansımasından da, bu yansımaların eseri olan ve İslâm’ın hakkaniyetini ders veren umum imanî kitaplardan da hakkıyla haberdar değildir. O bu semavî ve ruhanî sadâyı hakkıyla duyamadığı için, dinin hakikatinin ilanını o semavî sadâya nisbeten sivrisinek gibi bir emîrin (iktidar) vızıltılarına, karasinekler gibi bir hükûmetin adamlarının (bürokrasi) vızvızlarına bağımlı görmektedir. O yüzden de, herhangi bir ‘inkılâb-ı siyasî’ onu dinine zarar geleceği korkusuna sevketmekte; devletin bekası için imanî ölçülere sığmayan bir yönetim tarzına, hatta zulüm ve haksızlıklara dahi ‘devletin bekası’ adına arka çıkmasına sebep olmaktadır. Bu devletçi tavrın ana sebebi, o kişinin dinde hissesinin örümcek yuvası gibi zayıf olmasıdır. Bu kişi imanın birçok hakikatının cahili olduğu gibi, imanı da taklidîdir. Marifet ve şuhuda dayanan tahkikî bir imana sahip değildir. Yine bu sırdan dolayı, Cenab-ı Hakkın isimlerinin cilvesi olan hıfz, himaye, rızk, iaşe.. gibi hususları devletten bilmektedir. "Saadetini yalnız hükûmetin cebinden zannettiğinden, kalbini, aklını da hükûmetin kesesinden tahayyül eder, korkar."

Said Nursî’nin Münazarat’ta sunduğu yaklaşım bu şekilde okunduğunda, onun daha 1909’da "Milletin kalb hastalığı zaaf-ı diyanettir" derken neleri kasdettiği daha berrak bir şekilde anlaşılacaktır.

İşte, onun ilerleyen yıllarının Risale-i Nur’a beşik ve fidanlık olacak çalışmalarla geçmesinin; keza, 1922 sonunda geldiği Ankara’da Birinci ve İkinci Gruplar arasındaki iktidar mücadelesine dahil olmak yerine Zeylü’z-Zeyl’i yazmasının; sonrasında da tüm mesaisini iman ve Kur’ân hakikatlerinin ferden ferda tebliğine hasretmesinin sırrı buradadır. Fıtrî ‘ortak idare’ ihtiyacı ile sonradan kurulan devlet, devleti kuran insanlarca ‘ilelebed’ payidar sanılır hale gelmiş; eneye ve tabiata mal edilen ilahî özelliklerin bir kısmı da devlete pay edilmiş; hatta dinin devam ve bekası da devletin bekasına bağımlı görülür olmuş; bu uğurda dinin ölçülerinden bile taviz verilmiştir.

Bu tahlile göre, devleti ve iktidarı önceleyen bir tavır, yalnız bunu yapanlar din-karşıtı insanlar ise yanlış değildir. Bu, dindar insanların böyle yapması durumunda dahi yanlıştır ve imanî ölçüler dışındadır.

Dolayısıyla, son yüzyılda şu topraklar üzerindeóve esasen bütün İslâm coğrafyasındaóyaşanan gelişmelerin ikili bir kategoride ele alınması doğru değildir. Konunun bir dindarlar-lâdinîler boyutu olduğu gibi, ayrıca devletçiler-devletçi olmayanlar boyutu daha vardır. Dolayısıyla, gerek Osmanlının son dönemi, gerek TC, gerek diğer İslâm ülkeleri itibarıyla yapılacak tahlillerin dörtlü bir kombinezon içermesi gerekmektedir:

1. Seküler (lâdinî) Devletçi

2. Seküler (lâdinî) Devletçi değil

3. Dindar Devletçi

4. Dindar Devletçi değil

Said Nursî, bu tabloda dördüncü grup içinde yer almaktadır.

Bu tablo gözönünde tutulduğunda, çelişkili gibi görünen bazı tavırların gerçekte nasıl bir tutarlılık yüklü olduğu görülecektir.

O, ‘dindar’lığı cihetiyle ‘velî’ bildiği Abdülhamid’e, ‘devletçi’liği cihetinde taraftar olmamıştır. İçlerinde lâdinî ve hatta masonların da olduğunu bildiği İttihadçılara, hürriyet ve meşrutiyet talepleri cihetiyle taraftar olmuş; ama ‘hürriyet’ ve ‘meşrutiyet’i unuttukları dakikada onlara karşı da tavır takınmıştır. Ankara’da seküler-devletçi Birinci Grubun da, dindar-devletçi İkinci Grubun da yanında yer almamıştır. Şeyh Said’in bir kıyam aracılığıyla din ehlini iktidara getirme projesine asla destek vermemiştir. Devletçiliği parti ve devlet düsturu edinen CHP’ye karşı, hürriyeti ve demokrasiyi öne çıkaran Demokratlara destek vermiştir. Dinî bir parti kurarak iktidarı ele geçirmeyi hedefleyen kesimlere de taraftar olmamıştır. Sebilürreşad ve Büyük Doğu gibi dinî endişeler taşıyan ve zihniyet itibarıyla devletçi olan insanların çıkardığı dergiler için, "Sebilürreşad, Doğu gibi mücahidler iman hakikatlarını ehl-i dalâletin tecavüzatından muhafazaya çalıştıkları için, ruh u canımızla onları takdir ve tahsin edip, onlarla dostuz ve kardeşiz" demiş ve eklemiştir: "fakat siyaset noktasında değil."24 Mısır’da İhvan-ı Müslimîn’in, İran’da mollaların iktidar mücadelelerinden haberdar olmuş;25 din noktasında kardeşimiz olan bu insanların siyasî tavırlarını tasvip etmediğini belirtmiştir. Ki, İhvan’ın Nâsır darbesi, mollaların ise Musaddık devriminde sergiledikleri tavır, iktidar ve devlet-merkezli anlayışın bir yansımasıdır.

Yine bu ayrım uyarınca, bir Risale-i Nur talebesinin devletçi olması mesleğiyle tutarlı değildir. O, mevcut rejim karşısında "Red de etmiyoruz, kabul de etmiyoruz, amel etmiyoruz, istemiyoruz" tavrıyla yükümlü olduğu gibi, insanların çoğunluğunun dindar olmadığı bir ortamda siyasî iktidarı hedefleyen bir oluşuma da taraftar olamaz. Bu, ister ‘devrim,’ ister ‘evrim’ yoluyla olsun. Meselâ, Risale-i Nur talebesi, dindar kişiliğinden dolayı, Ziyaü’l-Hak’ın askerî darbesine arka çıkamaz. Bu, iktidar yoluyla insanları dönüştürmeyi hedefleyen devletçi-baskıcı bir tavrın yansımasıdır. Çoğunluğun dindar olduğu bir ortamda ise, devletin dini empoze etmesi zaten sözkonusu olamaz. Zira, insanlar dindardır, devletin kimliğini de toplumun kimliği belirlemektediródevlet toplumun kimliğini belirliyor değil. Keza, dinî bir parti ile iktidara geçip, sonra iktidar kanalıyla toplumu dindarlaştırmayı hedefleyen ‘evrimci’ bir yaklaşıma da, Risale-i Nur ölçüleri dahilinde yer yoktur.

Devletli olup devletçi olmamak

Bugün Risale-i Nur’un sergilediği, ama çoğu ehl-i dinin uzağında olduğu devletçilikten uzak, siyaseti değil adaleti, devleti değil ferdi, baskıcılığı değil hürriyeti vurgulayan tavır, kısmen ifadeye çalıştığımız üzere, Asr-ı Saadet’ten miras alınan ve selef-i sâlihînin çağlar boyu sürdürdüğü hâkim tavırdır. Salih selefler, bir ‘devlet’ içinde yaşamış, ‘ortak idare’ ihtiyacını asla yadsımamış, ama devletçi de olmamışlardır. Buna mukabil, Hz. Muaviye’nin yanlışlığı ısrarla vurgulanagelen ‘adalet-i izafiye’ içtihadı ile, ferdin karşısına devlet, ferdin hukuku karşısına ‘kamu çıkarı,’ hilafetin karşısına ise saltanat çıkarılmıştır. Devleti önceleyen bu tavrın, İslâm’ın ‘cadde-i kübra’sını temsil etmediği açıktır. Bununla birlikte, kendileri sultan olduğu halde adalet üzere hareket eden Ömer b. Abdülaziz-i Emevî, Mehdî-i Abbasî gibi mümtaz sultanlar da olmuştur. Birer istisna oluşturan böylesi şahsiyetlere mukabil, devletin bekasını esas alarak oluşan kurumlar karşısında ehl-i iman her çağda bir gerilim yaşamış ve mesafeli durmuştur.

Günümüzde ise, dörtlü bir tercihle yüzyüze yaşıyoruz. Bir yanda, dinsizliği rejim edinenlerin oluşturduğu bir siyasal yapı ve anlayış mevcuttur; ki bu anlayış, din ehli arasında yer almayan, ama devletçi de olmayan insanları bile çileden çıkaran bir totaliter zihniyeti sergilemektedir. Bu zihniyet, "Türkiye Cumhuriyetinin payidarlığı" uğruna tüm insanî gelişmeleri bastırmayı, tüm arayışları durdurmayı, kafaları küçük yaştan itibaren belli bir doğrultuda şekillendirmeyi ‘çağdaşlık’ ve ‘uygarlık’ gereği olarak görmektedir.

Buna karşı, ehl-i dinin önemli bir kısmında da, Osmanlıdan hiç sorgulamadan miras alınan ve yine devletin bekasını önde tutan ‘devlet-i ebed-müddet’ anlayışı yer etmiş durumdadır. Garip bir şekilde, dünden miras alınan devleti kutsayıcı tavır, bugün, laik devleti kutsama, laik devlet uğruna ölenleri şehit bilme, laik devlete ödenen vergiyi kutsal bilme gibi tuhaflıklara vesile olabilmektedir. İslâmî kimliğiyle öne çıkan kişilerin oluşturduğu bir partinin, iktidarın büyük ortağı olduğunda, devletçiliği sarsmak yerine sıkı bir devletçilik sergilemesi, öyle ki Susurluk gibi büyük zulümler içeren ciddi skandalları dahi örtme yoluna gitmesi, aynı devletçi mirasın yansıması olsa gerektir. Başka bazı dindarların, bu partinin iktidar ortaklığını, ‘devletin bekası’ adına ve derin devlet lehine eleştirmesi ise, tam bir insanlık komedisi hükmündedir.

Bu noktada, ‘radikal’ tabir edilen kesimlerde de ciddi bir kafa karışıklığı görülmektedir. ‘İslâm devlet’ idealini herşeyin üstünde tutan bu kesim, en başta, ‘devlet’i esas alan bir tavrın İslâmîliğini sorgulamaktan aciz durumdadır. Keza, zihnindeki ‘İslâmî devlet’in esasen bir ‘modern devlet’ tasarımı olması da düşündürücüdür.

Sonuç olarak, şu söylenebiliir: Bugün, İslâmî kesimin devlet ve iktidarla sorunu vardır, ama devletçiliği sorgulamanın da uzağındadır. Pek çok dindar kişinin bakış açısı, Abdülhamid-Mustafa Kemal ikilemesinde takılıp kalmıştır. Halbuki, bu iki insan, biri dindar, diğeri din-karşıtı olmakla birlikte, devletçilikte ortaklaşmaktadır.

Bugün kimi ehl-i din, Kemal rejimin totalitarizmine karşı olmakla birlikte, totalitarizmin kendisine karşı değildir. Kemalist ordunun dayatmalarına karşı olmakla birlikte, ordu dayatmasının kendisine karşı değildir. Kemalistlerin devletin bekasını esas alarak işledikleri haksızlık ve zulümlere karşı olmakla birlikte, devletin bekasının ferdin hukukuna tercih edilmesine karşı değildir. Tüm bu tavırların ise, imanî şuurdaki zaafa işaret eden derin kökleri vardır.

Özetle, ‘siyaset’e tutarlı bir bakış, ene’nin ve tabiatın tahlilinden, adaletin ve hürriyetin tesisine uzanan çok kapsamlı bir alanda zihnî ve kalbî bir berraklığa sahip olmayı gerektirmektedir. Ama, bin küsur yıl sonra durdukları yerde Hz. Ali karşısında Hz. Muaviye’nin içtihadını eleştirenler bile, gerçekte tam da onun durduğu yerde durmaktadır.


Dipnotlar

1. Vernon van Dyke, Political Science: A Philosophical Analysis, ikinci baskı, Stanford: Stanford University Press, 1962, s. 192

2. Ananda K. Coomaraswamy, Sanatta Mahiyetin Dönüşümü, çev. .., İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s. ?

3. Karl Popper, "Toplum Bilimlerinde Öndeyi ve Kehanet," çev. Şahin Alpay; Bryan Magee, Karl Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı içinde (çev. Mete Tunçay, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1982), s. 148-9. Popper devamla şöyle söyler:

"Hegel ve Marx, Doğa tanrıçasının yerine Tarih tanrıçasını koydular. Böylece Tarih yasaları, Tarih güçleri, akımları, planları ve tarihî determinizmin herşeye kâdir ve herşeyi bilirliği ortaya çıktı. Tanrı’ya karşı günah işleyenlerin yerini ‘Tarihin ilerleyişine boşuboşuna direnen caniler’ aldı ve nihaî yargıyı Tanrı’nın değil, Tarih’in (milletlerin ya da sınıfların Tarihinin) vereceğini öğrendik."

"Tanrı-Doğa-Tarih sıralaması ve buna karşılık olan laikleşmiş dinler sıralaması burada bitmemektedir" diyen Popper, milliyetçiliği, sınıfçılığı, varoluşçuluğu, pozitivizmi, davranışçılığı bu ‘seküler din’lerin örneği olarak zikreder.

4. Edgar Morin, Avrupa’yı Düşünmek, çev. Şirin Tekeli, İstanbul: Afa Yayınları, 1988, s. 55 vd. "Bundan böyle ulus-devlet yeni ve gerçek anlamda modern bir dinin hem kaynağı, hem temeli, hem de odak merkezi olacaktı" diyen Morin, bu ‘ulus-devlet dininin özü, ana sevgisi benzeri bir yurt sevgisidir" der. Zikrini ettiğimiz sayfalar boyunca, ‘ulus-devlet dini’nin içerdiği ‘modern Teslis’ten söz eden Morin, s. 94 ve devamında ise, ‘hümanizm’ dinine sözü getirir: ‘insan cinsini, bireyi ve insanlığı özleri bakımından birbirine kenetleyen bir Teslis’e dayanmaktadır hümanizm dini.

Morin’in, bireyin imanla bağını koparmasının ardından önce ulus-devlet, sonra hümanizm dininin ortaya çıkışına ilişkin izahları, "Otuzuncu Söz"deki "Ene" (Ben) bahsinin şu kısacık ifade üzerinde daha bir ciddiyetle durmaya yöneltiyor: "...sonra nev’in enaniyeti de bir asabiyet-i nev’iye ve milliye cihetiyle o enaniyete kuvvet verip, o ene, o enaniyet,i nev’iyeye istinad ederek, şeytan gibi, Sâni-i Zülcelâl’in evâmirine karşı mübareze eder." (bkz. B. Said Nursî, Sözler, "Otuzuncu Söz.")

5. Bu ‘anlaşılmaz’ tavır, Bediüzzaman Said Nursî’nin hayatındaki en manidar kesitleri içeren bir ‘otobiyografik’ boyut da taşıyan "Yirmialtıncı Lem’a"nın ‘yedinci rica’sındaki şu ifadenin yardımıyla belki daha rahat anlaşılabilir: "Bir zaman, ihtiyarlığın başlangıcında, Eski Said’in gülmeleri Yeni Said’in ağlamalarına inkılab ettiği hengâmda, Ankara’daki ehl-i dünya beni Eski Said zannedip oraya istediler, gittim... Ankara’da en kara bir halet-i ruhiye hissettiğimden, bir nur, bir teselli, bir rica aradım..."

6. Bu âyette, Cenab-ı Hak, Fâtır ismiyle zikredilir. Fâtır ismi, Hâlık ismi gibi, Allah’ın yaratma vasfını ifade eder, ama şeriat-ı fıtriye..... Tabiat fikri, Fâtır’sız bir Hâlık ismine imana da bakıyor olmalı...

7. Bkz. Nevin Abdülhâlık Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul: İz Yayıncılık, 1990, s. 229-271. İlgili bölümde Hasan-ı Basrî, Said b. Müseyyeb, İmam Mâlik, İmam Şâfiî ve İmam Ahmed b. Hanbel örneğinde sunulan ‘sabır’ tutumu ve gerekçeleri incelendiğinde, Risale-i Nur müellifinin gerek ‘saltanat’ karşısındaki tavrının, gerek TC rejimine yönelik tavrının İslâm tarihi içinde infiradî bir tavır değil, bilakis sahabe, tâbiîn ve selef-i salihînden alınan bir miras olduğu rahatlıkla görülür. Maalesef, Risale-i Nur’un bu miras ile bağını kuran hiçbir çalışma mevcut değildir.

8. Bkz. Sözler, "Otuzuncu Söz," "Birinci Maksad," özellikle s. 504, 509, 510; Mesnevî-i Nûriye, s. 166, 168.

9. A’raf, 7:70-1.

10. Hûd, 11:59.

11. Örnek olarak, bkz. Hûd, 11:51.

12. İnsanlar fıtraten birlikte yaşamaya ve dolayısıyla bir ‘ortak idare’ye muhtaç halde yaratıldığına göre, ‘devletli’ olmak fıtrî bir zorunluluktur. İnsanlık durumu bu olduğuna göre, Cenab-ı Hak, nebîleri eliyle Rabbini‘idareci’nin nasıl olması gerektiğini yine nebîleri eliyle gösterecek; Kelâm-ı Ezelîsi ile de bunu tüm çağlara ders verecektir. Hz. Yûsuf, Hz. Dâvûd ve Hz. Süleyman (a.s.), bunun bir örneğidir. Yine Kur’ân, Tâlût ve Zülkarneyn örneğinde, nebî olmayan, ama nübüvvet çizgisine tâbi olan ‘idareci’lerle de tanıştırır bizi. Manidar olan husus, yine Kur’ân’ın, bu kişilerin ‘idareci’ konumuna geçişlerinde bir ‘iktidar mücadelesi’ boyutunu zikretmeyişidir. Meselâ, Tâlût, İsrailoğullarının o günkü nebîye başlarına bir idareci bulunması talebi üzerine gitmelerinden sonra, aralarından ilahî seçim ile tayin edilen bir kişidir. Dâvûd daha çocuk yaşta onun ordusunda zalim hükümdar Câlût’a karşı cihad etmiş; ilerleyen yıllarda Tâlût idareyi ona devretmiştir. Süleyman ise, daha babası hayatta iken hüküm ve hikmeti tebeyyün etmiş biri olarak, babasına halef olmuştur. Buna karşılık, Mevdudî gibi, devlet-eksenli düşünen bazı muasır müslüman düşünürlerin, zorlamalı biçimde meselâ Yusuf aleyhisselâma adım adım iktidara ulaşma projesi çizdirdiklerini maalesef görmekteyiz.

13. Bkz. Manzuruddin Ahmed, "Kur’ân’da Anahtar Siyasî Kavramlar," İslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, çev. Kâzım Güleçyüz, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996, s. 90-1.

14. Bkz. Muhammed Ziyauddin Rayyıs, İslâmda Siyasî Düşünce Tarihi, çev. Ahmed Sarıkaya, İstanbul: Nehir Yayınları, 1990, s. 232 (Taberî, 3/210’dan naklen).

15. Bkz. Marshall G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, cilt 1, İstanbul: İz Yayıncılık, 1993, s. 279.

16. Bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Mektubat, s. 52; Emirdağ Lahikası, I, s. 71. Din-Felsefe, Akıl-Vahiy İlişkisi adlı değerli eserinde (İstanbul: İz Yayıncılık, 1994)Ali Bulaç’ın belirttiği gibi, İslâm ümmetindeki ilk ve önemli ihtilaf konuları siyasal nitelikli idi. İlk ciddi ve kapsamlı görüş ayrılığı, yönetim biçimini belirleyecek ilkeler üzerinde ortaya çıktı (bkz. age, s. 83). Fakat, şu makalede serdettiğim tahlil paralelinde, bu ‘siyasal’ nitelikli ihtilafın imanî bir boyutunun da olduğunu; devleti önceleyen grubun sergilediği davranışın, onların imanî şuur bakımından adaleti esas alan gruba göre daha geride kalışlarıyla ilgisi olduğunu düşünüyorum. Allahu a’lem bi’s-sevab!

17. Nevin Abdülhâlık Mustafa, age, s. 263-4.

18. Marshall Hodgson, bunu, şeriatın ana çizgisi içinde yorumlar. "Şeriat," der Hodgson, "biz Modernlerin alışık olduğu, yeni bir siyasî sınırlar çizgisinin bireyin hak ve ödevlerini belirlediği, milliyetlerin bölge bölge ayrılması olgusunu kabul edemezdi: Allah tarafından emredilmişti ve her yerde aynıydı. Aslında, açık konuşacak olursak, kamu işlerine bakmakla yükümlü bir teşkilât şeklindeki devleti bile kabul edemezdi. Herhangi bir kamu işi, ya Allah’ın emirlerinin ifasına dair bir husus olurdu ya da gayrimeşru bir abesle iştigal... Kısacası, meşru olarak, hiçbir kimseye, hiçbir müesseseye, hiçbir beşerî yapıya müslüman bireyin Allah indindeki doğrudan ve herşeyi-kuşatan sorumluluğunu gevşetebilecek cinsten bir sorumluluk verilemezdi."

İslâm’ın öngördüğü kamu düzenini "bireysel hakları kollektif menfaatlerin üstünde tutan bir kamu düzeni" olarak tarif eden yazar, fıkhın ‘yol hakkı’na ilişkin kurallarını örnek olarak vermektedir.

Bkz. Marshall G.S. Hodgson, age, cilt I, 276, 279, 295, özellikle 303 vd., "Kollektif Otorite Üzerindeki Sınırlamalar" başlıklı alt-bölüm.

19. Bişr-i Hafî (Bişr b. Hâris), ilk dönem mutasavvıflarının en büyükleri arasındadır.

20. İmam Şâtıbî, el-Muvâfakât, cilt IV, çev. Mehmed Erdoğan, İstanbul: İz Yayıncılık, 1993, s. 244; Abdülkâdir-i Geylânî, Gunyetu’t-tâlibîn, c. 1, s. 131-134.

21. Bu eserin Arapça yazılmış olduğunu belirtelim. Osmanlı tarihine dair bölümünün kısmî bir tenkidli tercümesi için bkz. Müneccimbaşı Ahmed b. Lütfullah, Camiü’d-Düvel: Osmanlı Tarihi (1299-1481), yay. haz. Doç. Dr. Ahmet Ağırakça, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995. Yukarıda iktibas ettiğimiz ifade s. 274’te geçmektedir.

22. bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Münazarat, 2. baskı, İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1993, s. 91 vd.

23. Raşid Halifelerin tümünün tatbik ettikleri ve ilk fitne döneminde Hz. Ali’nin bayraktarı olduğu ‘adalet-i mahza’nın hakkaniyeti, cemaatin veya devletin selameti adına ferdin hukukunu çiğnemenin İslâmî ölçülere uygunsuzluğu, bilakis açık bir zulüm olduğu hususu berrak biçimde ortada olduğu halde, ehl-i dinin büyük çoğunluğu için hususan Osmanlı dönemi bir ‘tabu’ hükmündedir. Osmanlı tarihinde, Yıldırım Bayezid’den başlayarak sergilenen ‘kardeş katli’ olayları, bir mü’minin ‘haklı’ görüp savunacağı olaylar olmadığı halde, bu konuda akıl almaz te’villere girişilmektedir.

Said Nursî’nin bu konuda ne kadar net olduğunu izah için ise, şu üç ifade herhalde kâfidir: "... insanın, cüz’î ve zahirî ve muvakkat bir hâkimiyeti için kardeşini ve evlâdını zalimâne öldürmesi..." (Şuâlar, s. 128). "Çok padişahlar, bu redd-i müdahale haysiyetiyle, masum evladlarını ve sevdiği kardeşlerini merhametsizce kesmişler." (Lem’alar, s. 305). "Vahşet ve bedevîliğin dehşetli bir kanun-u esasîsi olarak kabul ettikleri şimdiki öylelerinin siyasetinin bir nokta-i istinadı şudur ki: ‘Cemaatin selameti için fert feda edilir. Vatanın selameti için eşhasın hukuku nazara alınmaz. Devletin siyasetinin selameti için cüz’î zulümler nazara alınmaz.‘..." (Emirdağ Lahikası, II, s. 82).

24. B. Said Nursî, age, s. 36.

25. Cemal Abdünnâsır’ın 1952’de bir askerî darbe sonucu iktidara gelişindeki önemli bir unsurun, devleti ele geçirme tasarısı bulunan İhvan-ı Müslimîn’in verdiği destek olduğu; keza Şah’a karşı Musaddık’ın gerçekleştirdiği darbede, aralarında Humeynî’nin de bulunduğu âyetullahların etkili oldukları hatırlanmalıdır. İhvan-ı Müslimîn’in iktidarı hedefleyen yaklaşımını bazı mektuplarda bahis konusu edenóve eleştirenóSaid Nursî’nin Emirdağ Lahikası’nda, "Mısır’da, İran’da işittiği bazı hareketler" konusunda uyarıda bulunduğunu da belirtelim.

  16.09.2000

© 2015 karakalem.net, Metin Karabaşoğlu

  1.  Bu yazının yazarına mesaj göndermek istiyorum.
  2.  Bu yazının uygun formatta çıktı'sını almak istiyorum.

1Oktay GÖKKOCA, 21.05.2008, Tarsus

Sevgili Metin abi,

Kur'anın ve Peygamberimizin (A.S.M) ve O'nun hakiki varisleri olan Raşid Halifeler’in, Selef-i Salihînin ve Üstadımızın ve Risale-i Nur'un Cadde-i Kübrasına tam isabet eden bu tahliliniz takdire, tebrike ve teşekküre şayandır. Bir Müslüman ve sonra Risale-i Nur müntesibi olarak bugünüm, dünle aynı değil inşaallah. Zihnimde bugün başka bir ufuk açtınız. Bazı düğümleri çözmeme yardım ettiniz. Kur'an'ın ve O'nun bir Mucize-i Maneviyyesi olan Risale-i Nur'un "Adalet" hakikatına verdiği ehemmiyeti daha berrak ve şumüllü kavramaya başladım.

Allah razı olsun. Hem milyonlar kere razı olsun.




© 2000-2015 Karakalem Yayıncılık Ltd. Şti.
Tel: (0212) 511 7141  GSM: (0543) 904 6015
E-mail: karakalem@karakalem.net
Program & tasarım: Orhan Aykut